N° 42 - La tentazione della disumanità - 25-01-2010
LA TENTAZIONE DELLA DISUMANITÀ
La ricorrenza, nel calendario laico dei valori universali che la coscienza contemporanea sta via via stilando, della Giornata di Martin Luther King (18 gennaio) e della Giornata della Memoria (27), nonché alcuni segni inquietanti che provengono dalla nostra società, inducono a una riflessione su qualcosa la cui ombra si proietta ostinatamente davanti a noi.
Si potrebbe dire che, nel mondo globalizzato, dove ogni ordine di realtà si mostra chiaramente interdipendente con altri, la ricerca del potere usa spesso l’artificio di fissare più o meno arbitrariamente le identità, che la storia e la cultura hanno fatto emergere nella coscienza collettiva, allo scopo di fomentare contrapposizioni. Tale è stata ad esempio la logica in base a cui, dopo la fine del mondo bipolare, alcuni paesi sono stati riorganizzati attraverso operazioni di ‘pulizia etnica’; e questa logica permane latente anche tra noi, dove oscuri timori e una sorda ostilità crescono in particolare rispetto all’immigrazione. Ma l’immagine oggi prevalente, di una società materialmente ricca che si chiude di fronte alle masse dei poveri che premono alle frontiere, è un’immagine che deve essere capita.
La percezione infatti di sentirsi invasi, e l’impulso a frapporre argini a propria difesa, vanno seriamente considerati come sentimento della propria fragilità, di una carenza morale cresciuta all’ombra del benessere. Un sentimento che chiede di cercare i valori che sono alla base della nostra storia, e che possono sostenere lo sforzo non facile dell’integrazione. Che chiede di ritrovare la capacità di educare. Senza cedere alla tentazione di alimentare la paura, di proiettare sugli altri i nodi irrisolti. Una tentazione che in passato ha generato orrori, che ha fatto scivolare il mondo sulla china della disumanità.
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Invitiamo a visitare il sito di Interdependence (www.interdependence.eu). Potrete leggere tra gli altri i seguenti testi:
Claudio Torrero, Le radici del razzismo
Sarah Kaminski, Formazione e memoria
Bianca Gaviglio, Il mondo aspetta una nuova utopia
Gamaliel Niyonsaba, La speranza è alla porta
Ermis Segatti, I diritti umani nella Chiesa
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LE RADICI DEL RAZZISMO, Claudio Torrero
Premessa a un discorso sul razzismo è la constatazione che lungo la storia umana tutte le civiltà si sono sempre rapportate alle altre assumendo se stesse come centro di riferimento: ad esempio la Cina, considerandosi ‘Terra di Mezzo’, vede da sempre le altre nazioni come periferiche rispetto a sé. Questo atteggiamento può indurre una svalutazione degli altri: ad esempio i Greci antichi consideravano gli altri popoli ‘barbari’, cioè ‘balbuzienti’, perché incapaci di parlare in modo fluido la lingua sopra ogni altra degna di essere parlata, cioè guarda caso il Greco.
Non è difficile capire come ciò abbia ammantato ideologicamente lungo i secoli azioni di conquista, prevaricazione e sfruttamento delle risorse altrui; eppure non sarebbe corretto parlare di razzismo, laddove manchi l’idea dell’universale dignità degli esseri umani.
Il formarsi di questa idea ha richiesto profondi mutamenti culturali, al cui centro è l’avvento dei monoteismi, e in particolare il ruolo svolto dal Cristianesimo nel plasmare il percorso che connette la tarda Romanità con la genesi dell’Europa moderna.
Essa ha dato a chi se ne è fatto portatore, cioè storicamente, dopo la cristianizzazione dell’Impero Romano, dapprima al mondo islamico e poi per l’appunto all’Europa moderna, una grande forza espansiva. Interi continenti sono stati inglobati in un nuovo ordinamento della coscienza, ma proprio in ciò la nuova idea mostrava una sottile ambiguità: cioè presentava contemporaneamente un volto emancipativo, scalzando gravose condizioni di asservimento, e un volto impositivo, emarginando e talora distruggendo le precedenti tradizioni.
Quell’ambiguità è rimasta ed è tuttora un problema grave per l’Islam, che costantemente avverte di doversi giustificare dall’accusa della prevaricazione, dal pensiero che la sottomissione all’unico Dio giustifichi l’uso della forza; ma ancor più ha cagionato sofferenza al Cristianesimo, al cui centro è il Crocifisso, vale a dire l’immagine non del vincitore ma della vittima, del Dio che testimonia che il Suo Regno non è di questo mondo.
È possibile che questa sofferenza sia stato terreno fecondo per la genesi dell’Europa moderna, producendo una sensibilità per le libertà e i diritti individuali che non ha pari in nessun’altra civiltà, ma al prezzo di dinamiche storiche sconvolgenti. Il passaggio decisivo è la nascita della moderna società secolarizzata, la quale, se ha una precisa ragion d’essere in ambito cristiano, mentre stenta a coniugarsi con quello islamico, comporta una fuoruscita alquanto problematica dal contesto dei valori religiosi.
Dal punto di vista storico bisogna rivisitare la vicenda del colonialismo europeo, cioè l’espansione della moderna civiltà occidentale sugli altri continenti.
In quella vicenda è significativo il passaggio dall’impronta ispanica, tipica del primo periodo, caratterizzata dalla convinzione di un ampliamento della civiltà cristiana fino agli estremi confini della terra, a quella francese, olandese e soprattutto britannica del secondo, espressione di società in buona misura secolarizzate, in cui la fede religiosa è fonte di ispirazione per singoli gruppi ma non più per il corpo sociale nel suo insieme. Fu questa seconda colonizzazione a determinare una situazione di fatto priva di sufficiente giustificazione culturale: le potenze europee erano detentrici di uno schiacciante predominio mondiale la cui ragion d’essere troppo scopertamente si riduceva a fattori economici e tecnologici.
In questo vuoto culturale, prima che potessero maturare i tempi per un incontro con le culture dei popoli sottomessi, cominciarono dunque a prender forma le ideologie che avrebbero condotto ai totalitarismi del Novecento.
Da un lato il radicalismo egualitario emerso sulla scena con la Rivoluzione Francese venne riletto da Marx alla luce della globalizzazione economica del suo tempo, traducendosi in una grandiosa visione storica che chiamava alla rivolta le masse di tutto il mondo. Con la conseguenza paradossale e devastante che vari popoli, per emanciparsi dal colonialismo dell’Occidente, avrebbero distrutto le loro radici culturali interiorizzando una manifestazione estrema del pensiero occidentale secolarizzato, l’ateismo militante. La lettura dell’intera condizione umana in termini di lotta di classe finiva poi, identificando l’affermazione del principio di uguaglianza con la vittoria di un’unica classe e del suo partito guida, per stabilire il più assoluto dispotismo sulla base di un unico criterio validante, cioè il lavoro. Si veda la vicenda della Russia, della Cina e di altre nazioni soprattutto asiatiche.
Dall’altro lato, l’esigenza di rendere ragione della situazione di fatto induceva alcuni ambienti a rigettare del tutto il principio egualitario, e più profondamente le premesse di universale dignità degli esseri umani che, tramite il Cristianesimo, sono alla base della moderna civiltà occidentale. Nasceva così il razzismo, una visione storica ribaltata basata sul presupposto della diseguaglianza tra gli uomini, il cui primo teorico fu Gobineau, aristocratico francese amico di Tocqueville, teorico invece della democrazia. Una cattiva filosofia che il nazionalsocialismo tedesco avrebbe tradotto in mostruoso progetto sociale.
Il passaggio non era scontato, perché il contesto francese o anglosassone non si mostrava orientato ad un rovesciamento culturale così radicale, preferendo pragmaticamente sopportare l’incongruenza tra le premesse professate e certe situazioni di fatto, come ad esempio il trattamento riservato ai neri negli Stati Uniti d’America. Una particolare congestione nei rapporti tra teoria e prassi tipica del clima tedesco, acuitasi dopo l’umiliazione della Grande Guerra, rese invece possibile quello che nessuno avrebbe immaginato: un esperimento sociale in piena controtendenza rispetto alle linee guida della civiltà moderna.
Per questo, al di là delle circostanze scatenanti, gli Ebrei divennero la vittima designata: perché si vide in essi la prima radice di quel movimento storico da cui la civiltà moderna aveva tratto origine. In realtà, se i tempi degli eventi lo avessero consentito, il nazismo avrebbe scatenato le sue forze distruttive anche contro il Cristianesimo, in quanto non meno implicato in ciò che si voleva estirpare.
Il regime tendeva infatti a porre se stesso al centro di una nuova pseudoreligione, la cui essenza era il culto del potere, ma i cui riferimenti suscitavano la suggestione di una radicale alternativa di civiltà. La contrapposizione tra elemento semitico ed elemento ariano mirava ad avvalorare una diversa possibile radice della civiltà europea, connessa, anziché alla rivoluzione monoteistica, a un atavico mondo indoeuropeo caratterizzato dal senso della diseguaglianza e della gerarchia sociale, come nell’ordinamento delle caste indiane. La scelta della svastica, simbolo tuttora diffusissimo in Oriente e soprattutto in India, stava chiaramente a indicare ciò.
In realtà quello che il nazismo riportava alla luce era tutt’altro: il modello schiavistico della Roma antica, che l’Oriente non ha mai conosciuto e in opposizione al quale sorse il Cristianesimo; un modello riproposto nella moderna società industriale quale soluzione al conflitto sociale. Sotto questo aspetto la sconfitta del nazismo scaturisce da una risposta profonda della civiltà moderna, che ha saputo difendere le sue premesse e le ha poste come irrinunciabili in un ordinamento mondiale che in così ampia misura ha contribuito a determinare.
Tale sconfitta deve ritenersi inappellabile, e davvero evento fondativo per il mondo odierno, ma alcune questioni aspettano forse ancora di essere adeguatamente elaborate.
In primo luogo perdura, sia pure in forme diverse, una situazione in cui le società occidentali si trovano a detenere un predominio ingiustificato dal punto di vista culturale. Venuto meno il colonialismo, tale predominio si manifesta in termini di concentrazione del benessere economico e del controllo delle risorse. Sotto questo aspetto l’uomo occidentale odierno sa di vivere in una condizione di privilegio, che teme di perdere o dover spartire con le masse degli esclusi. Considerando il vuoto culturale e spirituale che lo caratterizza, non stupisce che non sappia per lo più intendere il suo ruolo se non come banale difesa delle condizioni attuali, senza aperture significative sul futuro.
Tanto più pericolosa è questa situazione quanto irrisolti sono i nodi di fondo da cui la Modernità scaturisce. Il risveglio del mondo islamico riporta alla luce quell’ambiguità che ha accompagnato l’avvento dei monoteismi, che si è manifestata lungo i secoli in un’acuta conflittualità tra le diverse fedi. I gruppi fondamentalisti, come anche gli strateghi dello scontro delle civiltà, hanno riattualizzato alle soglie del nuovo millennio l’idea della guerra religiosa, in termini che non sono così lontani da quelli che il nazismo aveva concepito. Del resto anche nella patria della nonviolenza e della tolleranza religiosa, l’India, la stessa logica alimenta da tempo la spirale dell’odio, di cui lo stesso Gandhi fu vittima.
Il problema di fondo è che, nel mondo globalizzato, si stenta a prender atto dell’interdipendenza che lega gli individui, i popoli e le culture, l’ambiente naturale. E ciò non solo per banali egoismi, ma per ragioni a livello delle correnti profonde che orientano la vita dei popoli. Facciamo degli esempi.
Dovrebbe innanzitutto essere evidente che le grandi religioni monoteistiche sono chiamate a fare ciò che troppo poco nella storia hanno fatto: cioè convivere pacificamente, testimoniando in modo concreto la fedeltà a un unico Dio. Assumendo che il conflitto arabo-israeliano sia l’espressione più acuta di questa difficoltà, pensiamo a quale significato avrebbe la pace a Gerusalemme.
In secondo luogo i monoteismi devono riuscire a dialogare con gli altri universi religiosi, soprattutto con le grandi correnti spirituali scaturite dal seno dell’India. Un dialogo che potrebbe sanare ferite antiche, da cui entrambi gli interlocutori guadagnerebbero molto più di quanto non si aspettano. La fede nell’unicità del divino deve accogliere, non escludere.
All’India d’altra parte si richiede sufficiente fiducia in se stessa per non sottrarsi a questo dialogo. La presunzione dell’autosufficienza, di detenere il monopolio della spiritualità di fronte a un Occidente interamente naufragato nel materialismo, potrebbe gettare la grande cultura indiana nelle secche del fondamentalismo, oppure nella frivolezza del consumismo spirituale. L’accettazione di mettersi in gioco, oltre che aiutare l’India nel suo immane processo di modernizzazione, e avere conseguenze positive sull’intera Asia, Cina compresa, verrebbe incontro a un’esigenza autentica dell’Occidente: al quale non mancano in realtà vie di esperienza spirituale, ma piuttosto, da tempo, grandi filosofie religiose che le sostengano e orientino la percezione comune.
Può darsi che il razzismo sia una spia di tutto ciò.
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IL MONDO ASPETTA UNA NUOVA UTOPIA, Bianca Gaviglio
Ricordando Mat’ Marija, al secolo Elizaveta Jur’evna Skobcova, morta nel lager di Ravensbrück il 31 marzo 1945, vogliamo anche rendere un omaggio affettuoso all’amica Nina Kauchtschischwili che ha lasciato questo mondo il 4 gennaio scorso.
Nina Kauchtschischwili, georgiana, insigne slavista, docente all’Università di Bergamo, ha collaborato con Interdependence in più occasioni. Se ne è andata a 90 anni, ancora vivacissima nel percorrere sentieri, anche in senso letterale con la sua attività di guida scout, ma ancor più culturali e spirituali nell’infaticabile esplorazione, in un’ottica ecumenica, di tutti i possibili intrecci tra la cultura occidentale e quella orientale, in un’Europa che vuole respirare con due polmoni, secondo l’efficace espressione del poeta russo Vjaceslav Ivanov ripresa più volte da Giovanni Paolo II.
‘Tra Oriente e Occidente, la via nel mondo di Mat’ Marija Skobcova’ è il sottotitolo del libro ‘Mat’ Marija. Il cammino di una monaca’ (1), che Nina Kauchtschischwili ha dedicato a questa luminosa figura di donna che attraversa, ma anche trasfigura, il male dei due massimi orrori totalitari del secolo scorso, di segno opposto e tra loro nemici, ma di identica violenza. E Oriente ed Occidente stanno qui per est e ovest dell’Europa, in cui si intrecciano le vicende legate all’affermarsi del comunismo russo e del nazismo e, con esse, la vita di mat’ Marija che, costretta ad allontanarsi dalla Russia nel 1920 per non cadere nella mani dei Bolscevichi, finirà martire dei Nazisti.
Elizaveta Jur’evna Skobcova nasce nel 1891 a San Pietroburgo in una famiglia di nobili che è in contatto con i nomi più belli della cultura del tempo. Nel 1910 sposa Dmitrij Kuz’min-Karavaev. Inizia con il matrimonio un periodo caratterizzato dalla frequentazione dei poeti russi dell’età d’argento, da una vita mondana brillante ma al tempo stesso oziosa, che lascia in Elizaveta un senso opprimente di vuoto e la porta a chiedere il divorzio.
Da una breve relazione di Elizaveta con un uomo del popolo, nasce una bimba, Gajana, cui Dmitrij Kuz’min-Karavaev dà il proprio cognome e a cui dimostrerà in più occasioni un affetto paterno. Dmitrij diverrà in seguito sacerdote cattolico. Nel 1919 Elizaveta sposa Daniil Skobcov, dal quale ha due figli, Jurij e Anastasija. Con la guerra e la rivoluzione ha inizio la sua militanza nel partito dei socialisti rivoluzionari, che la porta persino a diventare sindaco della cittadina di Anapa (la prima donna nella storia russa a svolgere un simile ruolo).
Costretta dalla vittoria definitiva dei bolscevichi a emigrare nel 1920, si trasferisce a Parigi. Inizia per Elizaveta un periodo pieno di sofferenze. Perderà tutti i figli: la morte di Anastasija nel 1926 la porta a scoprire una dimensione più profonda della maternità, suscitandole il desiderio di diventare «madre di tutti». Gajana muore in Russia nel 1936, Jurij poco prima di lei a Buchenwald.
Nel 1932 Elizaveta ottiene il divorzio religioso e prende i voti, con l’approvazione del marito, diventando mat’ Marija. Nel 1935, insieme ad altri intellettuali russi in esilio, tra cui Nikolaj Berdjaev e Sergej Bulgakov, fonda l’«Azione ortodossa», la cui attività spazia dall’organizzare conferenze all’offrire un lavoro o un piatto di minestra all’ultimo dei vagabondi.
Con la guerra arrivano a Parigi i nazisti e la follia antisemita. Per i cristiani dell’«Azione ortodossa» è del tutto naturale soccorrere in ogni modo gli ebrei, fornendo loro rifugi, documenti e soprattutto certificati di battesimo falsi. La repressione non tarda ad arrivare: tra gli altri vengono arrestati e deportati mat’ Marija, suo figlio Jurij, l’assistente spirituale padre Dimitrij Klepinin.
Mat’ Marija muore nel lager di Ravensbrück il 31 marzo 1945: il giorno prima, venerdì santo, si era offerta di prendere il posto di un’altra donna selezionata per la camera a gas.
Il percorso di Mat’ Marija, canonizzata dalla Chiesa ortodossa nel 2004, ricalca quello di moltissimi intellettuali russi del primo Novecento che da posizioni rivoluzionarie approdano alla fede. Un’anticipazione di questo percorso così peculiarmente russo può essere rintracciata già in Dostoevskij, cuore assoluto, punto di fuga di tutta la cultura russa, e non solo, tra Ottocento e Novecento, e non solo: spirito universale in cui si riassumono tutti i tempi, quelli a venire come quelli passati. “Dostoevskij rivelò profeticamente tutti i fondamenti spirituali e le energie motrici della rivoluzione russa” scrive Berdjaev “egli comprese che la somiglianza tra la santità rivoluzionaria e quella cristiana è la somiglianza ingannevole dell’Anticristo con il Cristo”(2).
Mat’ Marija, artista, madre, monaca, rivoluzionaria, ed anche intellettuale di notevole originalità è testimone di una fede cristiana professata con profonda convinzione fino al dono di sé, nella totale osservanza del secondo comandamento, al quale ella dedica riflessioni di grande intensità: “Chiunque ami il mondo, chiunque doni la propria anima per gli altri, chiunque sia pronto, al prezzo della separazione da Cristo, ad ottenere la salvezza dei propri fratelli, costui è discepolo e seguace di Cristo […] oserei dire che l’argomento principale del pensiero russo del XIX secolo riguardava il secondo comandamento, in tutti i suoi aspetti dogmatici, morali, filosofici, sociali…soltanto grazie a questo comandamento sono comprensibile le parole di Dostoevskij: ciascuno è colpevole per tutti e risponde dei peccati di ognuno”(3).
Sono convinzioni che la spingono a chiedere il permesso di realizzare la propria vocazione di monaca “nel mondo”: il metropolita Evlogij accoglie eccezionalmente la sua richiesta e le indica come pustyn, luogo deserto in cui ritirarsi, il cuore umano. Mat’ Maria aiuterà con grande dedizione i fratelli più deboli, i diseredati, i rifugiati. Tipicamente russo il suo andare fino in fondo alle cose, fino al confine ultimo, anzi, tentare di andare oltre i confini quand’anche li si sappia insuperabili “quelli che vanno sempre all’ultimo confine passano sempre il limite” scrive Dostoevskij nei Demoni. L’obiettivo di Mat’ Marija non può che essere “il limite empiricamente irraggiungibile a cui tende tutta l’attività creativa umana, la divinoumanità”(4). Il concetto di divinoumanità, a partire da Soloviev, indica il progetto stesso della creazione, riprendendo la grande affermazione dei padri greci "Dio si è fatto uomo perché l'uomo possa diventare Dio”; al centro vi è l’idea dell’importanza del principio divino che non assorbe e non schiaccia l’umano e dell’umano che per affermarsi non ha bisogno di eliminare il divino. “Quello divino è il principio della rivelazione cristiana, una verità nota, data, fissa. Quello umano rappresenta la componente di perpetuo movimento, di perpetuo perfezionamento”(5). Ci sono stati periodi della storia in cui è stato privilegiato il divino a scapito dell’umano: “ La fissità caratterizzò l’intero periodo della storia medievale. Se la filosofia si era fermata ad Aristotele, e il sistema tolemaico era l’ultimo ad essersi fissato nella coscienza della chiesa, più in là l’umanità non osava avventurarsi. In ciò consiste l’unilateralità del medioevo, il suo rifiuto del principio umano”; in altri è successo l’opposto: “Se il medioevo aveva valorizzato il fervore dello slancio verso Dio, l’umanesimo riscoprì e diede un solido fondamento al valore della persona umana. La divinoumanità rinunciava alla propria natura divina, affermava soltanto quella umana”(6).
Sia la storia occidentale sia la storia russa conoscono le medesime componenti, ma combinate in modo diverso e affrontate con diversa “personalità”. In particolare, in Russia “tutto viene portato fino in fondo”, insomma le idee si affermano sempre in modo rivoluzionario. Con le riforme di Pietro il Grande si produce la più grande spaccatura dell’unitarietà della cultura russa: la creatività umana e la cultura spirituale si separano, i loro sentieri divergono. Ci sono tuttavia spiriti che “da autentici geni del pensiero umano” preconizzano una inevitabile unità della cultura russa. Tra essi, Dostoevskij e Soloviev. “Dostoevskij, che aveva trovato la sua personale sintesi della divinoumanità, fu una figura veramente tragica, giacché una sintesi individuale non poteva coprire l’abisso dello scisma, ma soltanto lacerare l’uomo tra le due sponde”(7).
Con il comunismo si è negato tanto il divino quanto l’umano: “lottando con tutti i mezzi contro il principio divino, il comunismo lotta con pari ardore contro il principio umano… Il suo tratto fondamentale è d’essere contro Dio. ... Il secondo pilastro del bolscevismo è l’antiumanesimo. Il comunismo è una tremenda e spaventosa punizione per aver scisso nel mondo il volto di Cristo Dio-uomo”(8).
L’umanità ha bisogno di utopie: “Il mondo aspetta la nascita di una nuova utopia, sufficientemente ispirata per rivelare agli uomini, nella sua illuminazione creativa, il mistero della divinoumanità. Tale utopia allora, nelle concrete conquiste, nel processo storico, fornirà al mondo una sintesi di tutte le correnti culturali, fonderà in un unico volto lo spezzettato e caotico essere del giorno d’oggi”(9). Sono parole che possono suscitare perplessità, ma occorre tener presente, innanzitutto, il contesto costituito dalle esperienze di vita dell’autrice, e poi anche il senso profondo, che si chiarisce attraverso altre affermazioni (vedi ad esempio la definizione di divinoumanità come limite empiricamente irraggiungibile) per cui l’utopia non vuole mostrare percorsi da imporre, ma direzioni da seguire liberamente in un cammino che si sa in partenza infinito, nell’ottica di un ecumenismo che non esclude nessuno. Nessuno, nemmeno il più piccolo degli uomini può essere usato in modo strumentale senza tradire il cuore del Vangelo, senza tradire il secondo comandamento.
(1) Nina Kauchtschischwili, 'Mat’ Marija. Il cammino di una monaca', ed Qiqajon, Magnano 1997
Tutte le citazioni da testi di Mat’ Marija sono tratti dall’antologia che accompagna il libro, in particolare dai saggi “Il secondo comandamento del Vangelo” e “Alla ricerca di una sintesi”.
(2) Nikolaj A. Berdiaev, 'Gli spiriti della rivoluzione russa', Bruno Mondatori
(3) Antologia citata
(4) ibid.
(5) ibid.
(6) ibid.
(7) ibid.
(8) ibid.
(9) ibid.