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Critica della società permissiva

Quando si parla di edonismo in riferimento al tempo presente, si usa il termine non in senso tecnico rispetto a certe dottrine filosofiche, ma per indicare quello che è stato chiamato anche consumismo e che riguarda non tanto l’individuo quanto un comportamento sociale generalizzato, tanto che si può anche parlare di società opulenta o di società permissiva. L’edonismo con cui abbiamo a che fare oggi non è quello degli antichi, dei cirenaici o degli epicurei, che considerava il piacere come l’evitamento della sofferenza fisica o dei turbamenti dell’anima per ottenere l’atarassia (tranquillità dell’animo) con la moderazione delle passioni. Esso non riguarda la promozione di un controllo, di una padronanza delle passioni al fine di non soffrire; anzi è piuttosto il contrario, perché quel che è gli proprio è il lasciare via libera all’esercizio della passioni (in tutte le loro forme) nel quadro di un progetto di una nuova città umana.

            Utilizzerò il termine edonismo come sinonimo di permissivismo, e qualificherò la società in cui gli è lasciato libero corso come società permissiva.

 

Cerchiamo innanzitutto di definire la società permissiva.

            Partiamo da quella che può essere chiamata la tesi permissivistica: “l’idea che l’inibizione modifichi strutturalmente l’uomo in modo tale che egli agisce, sente e pensa contro il suo interesse naturale, la gioia di vivere, la tendenza alla felicità, e dia luogo al carattere repressivo autoritario, reazionario e di conseguenza aggressivo. Tolta la repressione, lasciato il campo libero alla piena soddisfazione delle passioni, l’aggressività scomparirebbe”[1].

Alla permissività conseguirebbe dunque la non-violenza, non come istanza di superiore moralità, ma come esito ultimo di un processo che non importa sacrifici. Quella che potremo chiamare la sua traduzione utopica, nel senso che “all’utopia appartiene l’idea di un meccanismo sociale che garantirebbe la virtù senza sacrificio, la sua immediata coincidenza con il puro benessere, la dissociazione dell’idea di morale da quella di sacrificio” [2].

La polemica contro la repressione si presenta come un momento, o addirittura il momento decisivo di un processo irreversibile verso la democrazia: chi non la condivide è considerato un “fascista”, in un senso che naturalmente non ha nulla a che vedere con la connotazione storica del termine, e indica piuttosto un modello concettualmente costruito; fascista è colui che incarna lo spirito repressivo, sicché il permissivista coincide con il vero democratico, che porta l’antifascismo alla sua compiutezza radicale.

Il permissivismo cancella ogni traccia di “stato etico”; le norme statuali sono solo regole sociologiche di coesistenza, valutabili non in relazione a modelli astratti, ma nella misura in cui agevolano il libero sviluppo e la libera espressione della personalità di ognuno. Il permissivismo si dichiara neutrale nei confronti dei valori o ideali che ciascuno assume, nel sensoche ognuno è libero di professare i suoi valori nella sfera privata, purché non pretenda di farli valere oltre ad essa. Solo una tale posizione permetterebbe di troncare definitivamente le possibilità delle guerre di religione, che costituiscono il grande pericolo del presente, guerre che inevitabilmente sarebbero generate dalla pretesa di oggettività e metastoricità dei valori, che porterebbe al diritto, o giustificherebbe nei fanatici l’apparenza del dovere, di imporli attraverso la forza, che è il tratto comune dei vari fondamentalismi.

              

            Nella giustificazione del permissivismo coesistono diversi momenti: 1) un certo scientismo, per cui occorre distinguere il verificabile dall’inverificabile: all’intersoggetività del discorso scientifico, che permette la discussione e l’accordo, si oppone la soggettività del mondo dei valori nella loro pluralità irriducibile, la cui spiegazione, quando la si cerchi, non può essere trovata che nel relativismo; 2) un certo storicismo, che lo considera come risultato di un processo storico irreversibile qualificandolo come progresso nei confronti delle posizioni tradizionali dalla cui critica muove; 3) ma soprattutto esso si raccomanda per la sua capacità di oltrepassare i conflitti, di garantire la pace.

            Sembra dunque che una società permissiva,come quella in cui il permissivismo si fa realtà in maniera estesa, si regga su una duplice premessa: 1) l’assunzione di un certo relativismo di base, per cui i cosiddetti valori ideali, nella loro pluralità irriducibile, non sono altro che espressioni delle diverse individualità; 2) l’idea che ciascuno debba essere lasciato libero di esprimere la propria vita passionale al di là di ogni repressione, sempre generatrice di violenza. Occorre sottolineare che, quanto ai valori, la società permissiva non è neutrale come pretende: la concezione della realizzazione umana che sta alla sua base è quella che “l’uomo si realizza quando sia abolito ogni precetto morale che si definisca sotto forma di divieto, ossia i ‘comandamenti’ e gli ‘imperativi’: la felicità conseguirà come risultato necessario della loro abolizione. Vero non è altro se non ciò che per ognuno è favorevole all’intensificazione della vita”; e questa posizione è portata spesso così avanti che ogni distinzione di bene e di male viene eliminata[3].

Ora, quel che vorrei fare, è una critica della società permissiva; critica anzitutto non nel senso negativo del termine, ma nel senso neutro di vedere se i titoli con cui si autogiustifica sono validi, anche se come vedremo tale critica avrà un esito negativo.

Ovviamente la ricostruzione della genesi della società permissiva implicherebbe un discorso lungo e complesso che qui non può essere svolto. Mi soffermerò solo su alcuni momenti che assumerò come particolarmente significativi per intenderne non solo la genesi in via di una prima approssimazione ma anche per chiarirne meglio la sua natura.

 

La società permissiva è figlia della modernità, la modernità a cui si richiama per giustificarsi è l’illuminismo: con una drastica riduzione comincerò da esso, assumendo come emblematici due autori.

Il primo è Adam Smith, il padre della scienza economica moderna, che ha teorizzato com’è noto il concetto di mercato.

            L’individuo non pensa ad altro che a darsi personalmente la più grande sicurezza, e, dirigendo la sua industria in maniera che il suo prodotto abbia il più alto valore possibile, non pensa che al suo guadagno. In questo, come in molti altri casi, è condotto da una mano invisibile a soddisfare un fine che non entra per nulla nelle sue intenzioni, e non è sempre ciò che vi è di peggio per la società che questo fine non possa essere nelle sue intenzioni. Pur non cercando altro che il proprio interesse personale, lavora sovente in una maniera ben più efficiente per l’interesse della società che se avesse realmente per fine di lavorarvi”[4].

La mano invisibile è da prendersi seriamente: Smith ammette una teologia naturale di stampo newtoniano: Dio dirige gli uomini non più domandando loro la padronanza delle proprie passioni come condizione d’accesso al regno celeste, ma a partire dal loro gioco spontaneo, armonizzandole. Alla base dell’agire umano c’è il self-love, l’amore di sé, e il perseguimento da parte di ognun dell’amore di sé contribuisce a creare il benessere e la ricchezza sociale.

Smith non pensa tuttavia che l’amore di sé sia l’unico movente: accanto all’amore di sé, l’altra fonte della vita sociale è la simpatia, nel senso di empatia, capacità altruista. La compresenza di questi due motivi ha dato luogo al famoso Adam Smith Problem, segnalato dagli economisti austriaci. Senza addentraci in esso, rileveremo soltanto che in Smith si trova il delinearsi di certi principi che bene spiegano il formarsi dell’economia di mercato e della nuova classe borghese: il suo ottimismo di base, con i suoi elementi teologici e morali, potrebbe forse essere preso a simbolo del primo capitalismo e della formazione della borghesia nella prima fase del suo sviluppo, caratterizzati in qualche modo dallo sforzo di mediazione dell’utile con il bene.

            L’ambito del pensiero di Smith è quello dell’illuminismo. Ora l’illuminismo è portato a concepire l’uomo più per i suoi rapporti mondani che per il suo rapporto al divino, e la ragione umana più per la sua capacità di trasformare il reale che per la sua capacità di penetrazione metafisica. Chi oggi si ispira all’illuminismo non fa che esaltarne la virtù fondamentale: quella di aver emancipato l’uomo da ogni autorità esaltandone l’autonomia, autonomia morale, politica, ecomomica, etc…

Quello di Smith è direi l’aspetto luminoso dell’illuminismo, ma c’è anche un aspetto oscuro: all’illuminismo appartiene anche un pensatore spesso dimenticato, assai importante ai nostri fini, il marchese di Sade, che proprio questo aspetto oscuro porta all’estremo.

 

Sade parte dalla posizione dell’egoismo, dall’amor sui agostiniano, come fondamento della società, traendone conseguenze ben diverse da quelle di Smith. Questo principio, l’egoismo, si ritrova in tutte le sue opere come costitutivo dell’umanità. “La falsa idea che noi abbiamo degli altri”, egli dice”, è sempre quel che ci arresta in materia di criminalità. Ci si abitua ridicolmente sin dall’infanzia a non contare per nulla, e gli altri per tutto. Da questo momento, ogni lesione fatta a questo rispettabile prossimo ci pare un gran male, mentre essa è nella natura, della quale noi non soddisfiamo mai meglio le leggi che preferendoci agli altri e tormentandoli per dilettarci. Se è vero che noi rassomigliamo a tutte le produzioni della natura, se non valiamo meglio di esse, perché persistere a crederci mossi da leggi differenti? Le piante e le bestie conoscono la pietà, i doveri sociali, l’amore del prossimo? E vediamo nella natura altra legge suprema che quella dell’egoismo?”[5]

La natura è una potenza di creazione e di distruzione necessaria al rinnovamento della vita, e la distruzione è altrettanto voluttuosa che la creazione, anzi finisce con il prevalere: non c’è crimine che sia contrario alle leggi di natura e l’unico crimine è quello di resistere a queste leggi. Il principio dell’egoismo si traduce nell’imperativo della ricerca di un godimento che non conosce limiti e che non sa considerare l’altro che come ostacolo o strumento del proprio godimento. “L’opera ammirabile che la natura sta costruendo è un’opera terrificante. Lasciare fare, lasciare esultare l’amor proprio, lasciare che si realizzi il piano segreto della natura, significa lasciare che si costruisca un’impresa demoniaca, totalmente perversa: godere tirannicamente per soddisfare l’amor proprio. Ossia una società di tiranni che cercano di imporre il loro godimento e che non cessano di affrontarsi e di ridursi in schiavitù non appena lo possano. Ecco la verità che Sade fa valere sul piano segreto della natura, non indietreggiando davanti ad alcun mezzo per dirla” [6].

Ora ci si può porre la domanda: la società contemporanea è più vicina alle armonie di cui parla Smith o alle dissonanze di Sade? Chi dei due è stato maggior profeta del mondo contemporaneo?

 

Ma torniamo alla formazione del capitalismo e della nuova classe borghese.

All’inizio il capitalismo e la borghesia come sua espressione si caratterizzano per questo tentativo di mediare l’utile con il bene, che abbiamo visto essere proprio di Smith: occorre però aggiungere che, nel corso del suo sviluppo, questo sforzo di mediazione scompare e l’utilità tende ad affermarsi allo stato puro. Da alcuni storici questo passaggio è stato considerato come passaggio da un periodo cristiano borghese ad un periodo borghese allo stato puro.

Occorrerebbe anche qui tenere conto di molteplici fattori nel descrivere il passaggio dal capitalismo concorrenziale a quello monopolistico, dal capitalismo incentrato unicamente sul momento della produzione a quello volto alla considerazione del consumo e da ultimo da quello industriale a quello finanziario che stiamo vivendo. Mi limiterò, conformemente al mio assunto, ancora una volta ad indicare quelli che considero i fattori ideali che hanno operato questo passaggio.

Certo lo sviluppo del capitalismo non poteva non importare un passaggio alla considerazione del mondo dei consumi. Se Marx aveva teorizzato il plusvalore, non aveva però considerato il plus di godimento che esso importava da cui il proletariato restava escluso, ma l’esigenza di un allargamento continuo del mercato importava che allo stesso proletariato venisse concessa entro certi limiti questa possibilità di godimento, che in generale doveva essere incoraggiata ed allargata ed estesa in ogni ambito. Ma, per capire come si sia giunti a quello che ho chiamato società permissiva, occorre considerare come il capitalismo abbia affrontato quello che si è presentato come il suo nemico mortale: il marxismo.

  

            Il duello fra capitalismo e marxismo è stato vinto dal primo. Ma vediamo come il capitalismo ha vinto.

            Il marxismo ha avuto una molteplicità di espressioni e sviluppi, ma può essere definito nell’insieme per due tratti fondamentali: il suo porsi come materialismo storico e come materialismo dialettico.

Per materialismo storico si intende la dottrina che la struttura di base della storia è costituita dai rapporti economici di produzione; gli altri elementi che entrano in essa (diritto, religione, arte, filosofia, etc…) sono da essi determinati e si configurano come loro espressione. Per materialismo dialettico si intende la considerazione di questi rapporti secondo le leggi della dialettica. Il termine dialettico indica che lo sviluppo avviene attraverso la negazione e la contraddizione. La contraddizione e la negazione diventano il principio motore e generatore della storia, il fondamento della prassi rivoluzionaria e trasformatrice, e forniscono al marxismo una specie di formula ideale: la liberazione delle masse sofferenti dalla miseria nella fondazione di una nuova società come capovolgimento dei rapporti esistenti.

            La difficoltà che ha il marxismo è quella di tenere insieme entrambi i momenti. La risposta data al marxismo dal capitalismo, di cui la società tecnocratica o affluente in cui viviamo, e di cui qui ci occupiamo per quell’aspetto per cui anche può dirsi società permissiva, è l’ultima espressione, è stata quella di ridurre il marxismo stesso ad ideologia, a espressione di forza sociale da inquadrare in un sistema di forze sociali del cui equilibrio si presenta come garante.

Questa riduzione del momento dialettico ad ideologia avveniva attraverso l’estensione massima di uno dei suoi momenti (quello materialistico) a scapito dell’altro, e trovava quindi le condizioni del suo successo nel marxismo stesso. È importante sottolineare questo punto.

Questa società, che nasce come reazione al marxismo, porta all’estremo uno dei motivi che si trovava in esso. Nella sua formazione come reazione al marxismo, si manifesta il suo carattere irreligioso: essa nega anche quell’ultimo residuo di religione che il marxismo come religione atea conteneva (l’elemento escatologico-messianico), e attraverso questa negazione esclude ogni religione. Paradossalmente si può dire che essa è la prima società che si è formata sul rifiuto dell’idea religiosa, anche se, per un’avventura delle circostanze storiche, la religione rifiutata è stata quella secolarizzata contenuta nel marxismo[7].

La denominazione che meglio la qualifica è quella di società tecnocratica. Essa può essere così denominata non soltanto perché il suo sviluppo si affida allo sviluppo della tecnica, ma perché il suo pensiero dominante (la sua anima, starei per dire) è il pensiero tecnico. Per pensiero tecnico intendo un pensiero espressivo (che non trascende cioè in nessun modo l’orizzonte storico) e strumentale. In essa i rapporti tendono a farsi rapporti strumentali.

 

            È facile comprendere come il permissivismo sia un tratto essenziale della nuova società tecnologica, necessario alla sua affermazione e al suo sviluppo: caduto ogni valore superiore, non resta altro che l’incremento e l’intensificazione del valore vitale assunto come unico. La società tecnocratica è società permissiva nel suo far sorgere sempre nuovi bisogni da soddisfare, e nell’elevare questa soddisfazione a unico imperativo. Non è un caso che lo stesso permissivismo sia stato teorizzato per la prima volta nel suo seno. Relativismo, permissivismo e strumentalismo sono i tratti della nuova società. Occorre sottolineare il tratto oscuro (è quello visto da Sade) che il relativismo e il permissivismo portano seco: lo strumentalismo.

La relatività di tutti valori, che è condizione prima del permissivismo, importa la tendenza a quel degradarsi delle relazioni sociali a relazioni strumentali che si è detto. La considerazione dell’altro come potenziale consumatore, vissuta unilateralmente come lo è nella costrizione al consumo che caratterizza la nuova società, è già una considerazione strumentale.

Il relativismo espressivistico ha come conseguenza lo strumentalismo: là dove tutto è relativo non ci sono fini in sé da rispettare. Una società in cui i rapporti strumentali prendono il posto di quelli di rispetto porta al massimo l’alienazione, intendendo per alienazione la disumanizzazione reciproca del rapporto di alterità: ognuno è portato a vedere nell’altro un ostacolo o uno strumento per la propria realizzazione.

È questa la faccia oscura del relativismo, che si dà come quello che solo è in grado di garantire la pace e il benessere e la democrazia (e che in realtà non ha saputo mantenere queste sue promesse). Per essa è veramente aperta la via ad una concezione dei rapporti sociali in termini di forza: all’affermazione del più forte, che deve essere inteso non nel senso di individualità, ma di oligarchie.

 

La nuova società riprende in sé l’idea di progresso in una forma che importa un indebolimento e addirittura un appiattimento del suo contenuto. Alle sue versioni più alte ottocentesche, fondate sulla perfettibilità indefinita della natura umana e dei poteri della ragione umana, sostituisce quella che postula semplicemente un’espansione indefinita dei desideri e della capacità di soddisfarli, un costante innalzamento dello standard generale del comfort e l’incorporazione delle masse nella cultura dell’abbondanza. L’idea così riformulata sopravvisse anche alle guerre mondiali che scoppiarono nel XX secolo: queste guerre, in fondo, si spingevano a pensare alcuni fautori del progresso, avevano dato energia nuova allo sviluppo economico.

Ma la società tecnocratica cerca la sua giustificazione anche in termini di storicismo: il nostro tempo è il tempo della morte di Dio, come sbocco ultimo del pensiero occidentale e del processo di secolarizzazione che ha investito la religione, che ha avuto come esito la sua scomparsa. E infine, come si è detto, nello scientismo.

            In realtà la sua crisi va facendosi sempre più palese. Lo sviluppo di cui si affermava capace si è sempre più divaricato in sviluppo di paesi ricchi e paesi poveri, e la forbice tende ora a riprodursi in quelli ricchi. L’affacciarsi alla storia dei paesi extraoccidentali e la chiara consapevolezza che il globo non sopporta quell’estensione del suo sfruttamento intenso che è avvenuto in Occidente, e che si pensava troppo facilmente universalizzabile, hanno mostrato i suoi limiti. Difficilmente la società tecnocratica è in grado di gestire gli aspetti minacciosi che in essa si sono generati: le catastrofe ambientali e i fantasmi della biotecnica.

A questi motivi si è ora aggiunta la crisi economicaa cui stiamo assistendo, gli attriti che stanno maturando fra capitalismo finanziario globale e la politica degli stati nazionali sempre più indeboliti: oggi ci si sente sempre più presi in un processo di manipolazione globale che non conosce altre regole che la propria conservazione ed espansione indefinita. Di più: l’uomo ha per la prima volta la possibilità di mettere fine al suo mondo; la catastrofe ci appare una possibilità reale, tanto che è stato giustamente affermato che oggi il nostro dovere immediato, più che quello di migliorare il mondo è di impedire che vada in rovina, di fare sì che la vita possa continuare a germinare all’ombra del mistero.

Come il marxismo, la società tecnocratica non ha saputo mantenere le sue promesse. L’idea poi di una scomparsa o privatizzazione della religione non ha trovato conferma: i sociologi stessi sono costretti a riconoscere che Dio è tornato sulla public square, e che le predizioni sulla secolarizzazione sono state più che altro profezie alla ricerca di un adempimento che non hanno trovato; frutti di certe opzioni di base e non esito di un processo irreversibile. Le reazioni sul terreno filosofico e su quello stesso del senso comune, con l’esigenza della reintroduzione di una dimensione etica, cominciano a farsi sentire.

In questo senso si può parlare di una crisi; una crisi che importa certo quella dell’edonismo nel senso ampio che si è detto. Ma la soluzione della crisi, se mai ci sarà, non può certo essere il risultato di richieste che implichino restrizioni soltanto temporanee in vista di un rilancio (i sacrifici di cui tanto si parla) o di fiacche esortazioni etiche.

 

            Ho iniziato presentando l’edonismo, nel senso di permissivismo, come una dottrina; ma esso è ormai una prassi radicata nel cuore stesso della società, quasi richiesto da essa: è prodotto dei tempi quanto ne è produttore, e per questo appare assai difficile estirparlo. Pure proprio questa situazione di indubbia crisi può essere quella che ci introduce a intendere il significato dell’etica nella sua connessione con la religione e le ragione di una sua riaffermazione. La società tecnocratica non può essere criticata da altro punto di vista che da quello etico-religioso.

            Il motivo religioso che mi sembra d’attualità è quello che definisce l’uomo come immagine di Dio. La forma che il recupero dell’etica oggi può prendere passa di qui, e in questo senso la forma che oggi può assumere un recupero dei valori etico-religiosi non può che essere personalistica. Il contrario di un rapporto strumentale è un rapporto di rispetto, e il minimo che un’etica esige è il rispetto di sé e degli altri come fini in sé: due grandi etiche moderne, quella kantiana e quella rosminiana sono incentrate sull’idea di rispetto. Ma come è possibile l’affermare questa idea se non connettendola con quella che v’è nell’uomo qualche cosa di cui non si può disporre, una dimensione per cui è un riflesso del divino in lui e che perciò merita infinito rispetto?

È questo, io credo, il principio presente in ogni religione: presente nel cristianesimo certo, ma presente in ogni religione, che segna il punto di incontro fra religioni diverse che proprio nella resistenza alla deriva tecnocratica potrebbero trovare la loro unità in vista di un nuovo ecumenismo.

Un nuovo totalitarismo, il totalitarismo tecnocratico, ci minaccia, e non vedo come la resistenza ad esso possa darsi al di fuori di un riferimento a questa concezione dell’uomo come immagine di Dio, che lo rende degno di infinito rispetto contro ogni tendenza manipolatrice del suo essere, contro ogni tendenza dissolutrice della sua dignità. Ed è questa concezione dell’uomo da fare valere contro lo scientismo che, come si è visto, è un altro tratto della società tecnocratica che riduce l’uomo alla sua animalità, e che è facilmente criticabile come dogmatica assolutizzazione della scienza (non c’è altra realtà che quella misurabile che la scienza ci rivela).

L’uscita dalla società tecnocratica è possibile solo attraverso un risveglio, una conversione religiosa,che faccia valere come verità quest’immagine dell’uomo. Di quello che potrebbe essere una società guidata dal riferimento a questa immagine dell’uomo abbiamo oggi uno splendido documento che a mio parere non è stato sufficientemente meditato: l’enciclica Caritas in Veritate di Benedetto XVI.

 

Sulla base di questa proposta personalistica si può rispondere a quell’autogiustificazione ultima della società permissiva per cui solo essa, in quanto sostiene che non vi è una verità ma molteplici punti di vista equipollenti, sarebbe in grado di garantire la non violenza, la democrazia e la tolleranza, e che l’affermazione di qualcosa come verità e il credere in essa non possa che avere come seguito la violenza. La professione di verità, secondo questa prospettiva, compromette quella di libertà, e chi fa professione di verità, se è ne convinto, non può che imporla: la tolleranza esige rinuncia all’idea di verità.

Ritengo sia possibile capovolgere questa tesi. C’è una connessione fra verità e libertà, al punto che il male sociale non può essere definito altrimenti che come una dissociazione di verità e libertà.

La vocazione dell’uomo alla verità è innegabile, e può essere difesa dialetticamente (nel senso aristotelico di dialettica che importa la reductio ad absurdum della tesi opposta) come condizione di un dialogo non violento: se il dialogo non è retto da un’esigenza fondamentale di verità e non è instaurato sulla sua base, sicché oltre ai dialoganti c’è sempre la presenza muta della verità che in esso si esprime, non resta che una persuasione che è affidata all’alea del discorso, in cui a vincere è il più abile, e non si vede allora come la persuasione possa essere distinta dalla violenza.

La verità è fonte e origine del nostro pensiero, lo mette in moto e lo investe tutto quanto. Essa lavora in noi quando ci disponiamo all’ascolto, prima ancora che esso sfoci in accettazione o rifiuto di quanto ci è proposto, ponendosi come criterio di controllo dei vari momenti in cui il discorso propositivo si snoda.

Chi nega la verità, di conseguenza pensa la libertà fuori della verità, ma la libertà separata dalla verità degenera in arbitrio, in un complesso di posizioni che non possono che avere rapporti di forza. Sostenere un’etica non violenta negando la verità non è possibile: l’esclusione della non violenza deve essere estesa sino a quella della falsità, che risulta essa stessa una forma di violenza.

 

Se c’è un rapporto necessario fra libertà e verità, nel senso che la prima senza la seconda nega se stessa risolvendosi in arbitrio, è altrettanto vero che non c’è verità senza libertà. Non c’è altro modo di accostarsi alla verità che attraverso la libertà: la verità non può essere imposta, pena lo svuotarsi del suo significato e il suo ridursi, da luce che illumina, a forza fra le forze. È questo com’ è noto il tema della Leggenda del Grande Inquisitore di Dostoevskij.

Come la verità non è un’aggiunta alla libertà, ma la libertà la esige nella sua stessa definizione per distinguersi dall’arbitrio, così la libertà non si aggiunge alla verità ma è essenziale alla sua definizione. Il male sociale, dicevo, è nella dissociazione dei due termini: se la libertà separata dalla verità porta all’anarchia, la verità separata dalla libertà porta alla costrizione, alla virtù coatta, cioè alla negazione della vita dello spirito, ad un’organizzazione tirannica della vita umana che ha come esito il suo soffocamento. In epoche diverse la società ha corso ora l’uno ora l’altro di questi pericoli.

 

Tolleranza non significa permissivismo. Per chi fa professione di verità, essa più che un valore è una necessità: significa che la verità non può essere imposta dall’esterno; che io ‘intendo’ perché ‘voglio’; che l’attenzione alla verità è un atto di scelta dell’individuo che non può essere forzato da nessun altro individuo umano, a rigore neppure da Dio creatore di esseri liberi.  

Democrazia non significa società permissiva. Mai la democrazia ha avuto un’estensione maggiore sulla terra di quello che ha oggi, ma appare evidente che sempre più è svuotata del suo significato, e ci si deve domandare se al cittadino non si vada sempre più sostituendo il consumatore in un processo di globalizzazione che investe del resto ogni Stato, riducendone, con l’autonomia economica, la stessa portata politica. La fine della democrazia senza valori, della democrazia vuota del sacro, da questo punto di vista mi sembra segnata.

Il vero problema della democrazia è sempre stato quello di combattere le degenerazioni che si manifestano nel suo seno. La democrazia non si risolve nei suoi aspetti formali e procedurali, ma è quel sistema di governo che pone al centro delle sue preoccupazioni la persona umana, nel quale nessuno venga ridotto a strumento, ognuno possa sentire se stesso come fine (e nessuno come unico fine) dell’intero ordinamento sociale.

Se, come è abbondantemente dimostrato da quel che accade, la democrazia si può salvare dalle sue involuzioni (prima di tutto dalla dittatura della maggioranza) solo mantenendo fermo questo suo significato intrinseco, ci si può domandare: è possibile una fondazione di questo significato al di fuori di quella religiosa? Al di fuori cioè di quella visione dell’uomo definito per la sua partecipazione al divino (al bene e alla verità) che lo fa degno di infinito rispetto?              

Tutto ciò ci consente di giungere, per via negativa almeno, ad intendere il significato dell’etica nella sua connessione con la religione, dello stesso concetto di persona, di escludere che si possa svolgere una critica alla società tecnocratica su un piano di immanenza.

 

L’esito di questo discorso si risolve in una proposta di recupero dei valori religiosi, e personalmente vorrei volgerlo in questo senso, ma per quel che riguarda la fondazione filosofica tutto ciò che ho detto deve essere preso come una semplice introduzione intesa al recupero del significato di certi problemi, di una direzione problematica tutta da svolgere (che però non deve cominciare da zero ma trova un terreno già dissodato).

Ancora, quel che sostengo non è un facile ottimismo. I problemi di fronte a cui ci troviamo sono immensi: per la prima volta, come ho già detto, l’uomo ha nelle sue mani i mezzi per mettere fine alla sua storia. Quel che è certo è il fallimento della rivoluzione e della società permissiva: quanto al futuro ogni esclusione sarebbe dogmatica.

            Quel che ho qui ipotizzato è che il mondo d’oggi possa essere salvato solo da un risveglio religioso, da una conversione vera e propria e non da tecniche sociologiche ed economiche o da qualsiasi forma di pensiero che postuli un’autosufficienza umana, come del resto ha suggerito Giovanni Paolo II nella Redemptor hominis; ma risveglio e conversione non sono in nessun modo garantiti, la filosofia poi può fare pochissimo: cercare intanto di rimuovere sul piano intellettuale, che è l’unico che le è proprio, le cause che questa conversione ostacolano, innanzi tutto quei consolidati luoghi comuni divenuti veri e propri paraocchi con cui la società tecnocratica tenta di autogiustificarsi, come la connessione arbitraria di permissività con democrazia, l’irreversibilità del processo storico, l’identità di modernità e progresso. Ma la fine dell’uomo non è né contraddittoria né impossibile.

 

 



[1] A. DEL NOCE, Rivoluzione, Risorgimento, Tradizione, Milano, Giuffré, 1993, p.148. Per questa caratterizzazione della società permissiva cfr. i due articoli in questo libro contenuti, Alle radici della crisi (pp. 147-170) e La società permissiva. Appunti per una critica (pp. 343-358).

[2] Ivi, p. 149

[3] Ivi, p. 347

[4]Cfr. A. Smith, Ricerca sulla natura e le cause della grandezzadelle nazioni, Torino, UTET. 2001IV, 2

[5]Cfr. DE SADE, Juliette, Paris, Le grandlivredumois, 1993, V

[6] D. DUFOUR,La cité perverse, Paris, Denoël, 2009, p. 185

[7] Cfr. J. ELLUL, Autopsie de la révolution, Paris, Calman-Levy, 1969; A DEL NOCE, Il suicidio della rivoluzione, Torino, Nino Aragno Editore, 2004 (Postfazione di Giuseppe Riconda)