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ruota del dharmaL’occupazione cinese del Tibet è uno di quegli eventi che hanno un duplice significato: tanto storico e geopolitico, quanto spirituale. A esso infatti è legata la diffusione del Dharma in Occidente.

“Quando volerà l’aquila di ferro e i cavalli correranno su due ruote, il popolo tibetano sarà disperso per tutto il mondo e il Dharma approderà nella terra dell’uomo rosso (cioè l’Occidente)”: così suona l’impressionante profezia attribuita a Padmasambhava, colui che avrebbe portato per la prima volta il Dharma in Tibet. Siamo nell’ottavo secolo dell’epoca cristiana.

Per quanto il Buddhismo tibetano non sia che una delle tante tradizioni che si rifanno all’insegnamento del Risvegliato, e la presenza del Buddhismo in quanto tale in Occidente sia ben precedente alla diaspora tibetana, tuttavia quest’ultima ha costituito la chiave di lettura più potente per questo incontro. Non certo per i dati numerici, ma per la terribile grandezza di un evento che ha riverberato il suo senso al di là ancora della consapevolezza di quanti lo vivevano. Un evento paragonabile a ciò che per l’Ebraismo è stata la distruzione di Gerusalemme, oppure la Shoà.

Per questo una riflessione sul Buddhismo in Occidente, o in genere nel mondo attuale, non può prescindere da un ripensamento della vicenda tibetana.

 

L’epoca in cui la causa del Tibet appassionò ampi settori dell’opinione pubblica occidentale coincideva con la fine del mondo bipolare. Un aspetto di quegli eventi fu l’irrimediabile discredito caduto su ideali da cui si era attesa una rigenerazione dell’umanità, quando si mostrò senza più possibilità d’equivoco il carico di sofferenza che avevano prodotto. E poiché in Cina, a differenza della Russia, il sistema al potere non era venuto meno, pur modificando in profondità i suoi indirizzi, il Tibet divenne il simbolo della resistenza che i popoli talora offrono a un corso storico nel quale sono introdotti a forza, in cui non vedono emancipazione ma solo sradicamento.

Non mancava, nel sostegno al Tibet, una rottura nel paradigma dominante. Non si trattava forse, come affermavano i Cinesi, dei resti di una teocrazia di tipo medievale, che ostinatamente rifiutava la via del progresso? In quel contesto divenne per la prima volta condivisa un’idea che le élite culturali in Occidente per lo più si vietano: quella che la religione, opponendosi a certe svolte storiche, possa avere ragione. L’idea che essa non sia solo un residuo del passato, obbligato quindi ad avere un ruolo reazionario, ma custodisca un nucleo di verità perenne sulla cui base ci si riconosce come umani.

Il senso di quella rottura non fece però in tempo ad affiorare nella coscienza collettiva. Il fatto che il Tibet fosse così lontano dall’Occidente da un lato consentì che la rottura potesse consumarsi, ma dall’altro impedì che ne venissero ricavate conseguenze per la storia dell’Occidente stesso. Il che ha contribuito al rapido eclissarsi di quell’esperienza, insieme al mutare del contesto internazionale.

 

Non si può negare la parziale verità di quello che i Cinesi hanno sempre sostenuto: cioè che il sostegno al Tibet abbia fatto parte di una guerra culturale che l’Occidente, e l’America soprattutto, combatteva col il suo nuovo rivale mondiale - la Cina; in un contesto in cui quest’ultima, non essendosi sciolta dall’involucro ideologico del Comunismo, restava dogmaticamente fissata al rifiuto della religione. È probabile che si sia cercato di isolare la Cina in un continente decisivo per gli equilibri strategici – l’Asia – ostacolando possibili alleanze con altri mondi che invece vivevano un tumultuoso ritorno alla religione.

Per questo una certa incoerenza in materia era tollerabile in Occidente, dove peraltro si viveva una situazione in cui più possibilità erano compresenti. Non si doveva essere grati a Giovanni Paolo II per l’abbattimento del Comunismo in Russia e nell’Europa dell’Est? Ma se comunque il contenimento del Cristianesimo dallo spazio pubblico restava una priorità, quale pericolo poteva rappresentare il Buddhismo, una spiritualità apparentemente priva di implicazioni sociali, facilmente diluibile in quel clima New Age che si andava imponendo come pseudo-religione dominante dell’Occidente secolarizzato? Sostenere insomma il Dalai Lama faceva fine senza per nulla impegnare, né sul piano politico né su quello spirituale.

Ebbene, bisogna prendere atto di quanto in pochi anni la situazione si sia rovesciata. La Cina, senza per nulla modificare la sua strategia, né sul Tibet né su altro, ha stabilito profonde alleanze con quei mondi da cui presumibilmente la si voleva isolare: soprattutto con la Russia e con l’India. Non sarebbe pensabile il ritorno della Russia sulla scena mondiale se non nel contesto di intese asiatiche decisive per gli equilibri mondiali. Le attuali convulse vicende che sconvolgono il mondo islamico, scatenate non a caso dalle cosiddette primavere arabe, vanno in gran parte lette come il tentativo di impedire che parti consistenti di quel mondo aderiscano a quelle intese. Non è improbabile che tutto ciò comporti all’interno della Cina aperture importanti sul fronte religioso, e che le attese talora incomprensibili che il Dalai Lama ha sempre coltivato ottengano un giorno significative e clamorose conferme.

In ogni caso in Occidente si è repentinamente passati a un orientamento di tipo opposto. Un vento ideologico pochi anni fa impensabile lo attraversa - un nuovo radicalismo antireligioso -, scavando un solco che lo separa dal resto del mondo. Formalmente si professa la linea del dialogo tra le fedi, ma in realtà se ne persegue il controllo e l’esclusione dallo spazio pubblico. Per quanto complesse siano le ragioni di ciò, sicuramente è in atto una nuova guerra culturale, che accompagna il diffondersi di atti militari effettivi, in termini che apparirebbero del tutto nuovi se non ricalcassero cliché illuministici e coloniali. Gli altri mondi sono vincolati a condizioni di arretratezza culturale, di cui il persistere della religione è testimonianza, e la missione dell’Occidente consiste nel portare loro i nuovi lumi della civiltà.

È del tutto evidente che in questo quadro, che ha molto da vedere con la “guerra mondiale a pezzi” di cui parla il Papa, la causa del Tibet sia uscita dalle agende e la presenza stessa del Dalai Lama in Occidente, per quanto costante, abbia perso ogni visibilità – e non solo per le pressioni della Cina. Può darsi addirittura che le sue dimissioni, dalla guida del governo tibetano in esilio, avessero un significato che non è stato adeguatamente compreso.

 

Alla luce di tutto ciò, è comprensibile come le fortune del Buddhismo in Occidente siano rapidamente declinate. Lo stesso New Age sta regredendo.

Apparentemente è l’Islam a essere percepito come il grande problema con cui confrontarsi, a causa dei noti eventi internazionali, dei fenomeni migratori e delle conversioni di Occidentali. La sua accettazione e il suo rifiuto sembrano polarizzare l’opinione pubblica, e comunque attrarre inquietudini e domande sul futuro. In realtà uno scontro ancora più profondo si è aperto, su questioni ancora pochi anni fa inimmaginabili.

Una volta ancora l’Occidente reagisce al suo declino dischiudendo scenari nuovi. In anni non così lontani già è accaduto con la rivoluzione telematica; ora sta accadendo con un imprevedibile connubio tra l’ideologia radicale dei diritti individuali e le nuove frontiere delle biotecnologie. L’ideale di un uomo nuovo, che i totalitarismi novecenteschi avevano prefigurato, sembra poter oggi diventare realtà. L’uomo può essere fabbricato. La vertigine di questa consapevolezza è tale da eclissare ogni precedente riferimento. Le oscure ma affascinanti profezie di Nietzsche, il Nichilismo e la Volontà di Potenza, tornano a occupare l’orizzonte.

Ebbene, non è un caso che a contrastarle sia soprattutto il Cristianesimo. Il quale è da esse ricondotto alla condizione originaria del suo sorgere, a quella lotta drammatica contro le potenze del Male che si tradusse nella Croce di Cristo. E non è un caso che oggi il Cristianesimo conosca una nuova grande persecuzione, dopo quelle tanto ignorate del Novecento. Come non è un caso che sia intimamente rifiutato in seno all’Occidente stesso.

Che ne è, di fronte a ciò, dell’esperienza spirituale buddhista? Storicamente il suo valore consisteva nel riaprire una via spirituale a élite culturali che la secolarizzazione aveva separato dal Cristianesimo. L’evento del Tibet ha conferito a quella via un sigillo spirituale paragonabile a quello della Croce. Ma ora?

Cosa si può dire di esperienze rimaste per lo più a metà strada, tra il retaggio di tradizioni complesse e la difficoltà apparentemente insuperabile di tradurle nel mondo odierno? E cosa, soprattutto, quelle esperienze sanno dire del mondo odierno?

 

Risulta storicamente che il Dharma penetrò in Tibet attraverso due successive diffusioni.

La prima, legata per l’appunto a Padmasambhava (Guru Rinpoche), ebbe luogo intorno all’ottavo secolo e diede luogo alla prima delle tradizionali scuole tibetane, quella Nyingmapa. Particolari condizioni ne determinarono l’accoglienza, altre condizioni ne produssero la scomparsa. Si dice che i maestri abbiano sepolto i loro testi, affinché venissero ritrovati in un’epoca più favorevole. E in effetti alcuni secoli dopo ebbe luogo una seconda diffusione, che questa volta mise solide radici e diede vita alla storia del Tibet. Una storia non così antica come verrebbe da pensare, ma oltremodo preziosa perché il Buddhismo tibetano raccolse l’eredità del Buddhismo Mahayana dell’India, che stava scomparendo dalla sua terra d’origine dopo essersi diffuso in gran parte dell’Asia, subendo però di volta in volta trasformazioni che lo adattavano allo spirito dei vari popoli.

Per questa ragione il Buddhismo tibetano ebbe rapporti complessi con le varie forme di quello cinese, senza mai lasciarsene plasmare e anzi talora esercitando un’influenza non sempre tollerata sulla corte dei sovrani mongoli e manciù. Si può dire addirittura che i rapporti tra essi e la particolare figura spirituale a cui avevano lasciato la signoria sul Tibet – il Dalai Lama – erano paragonabili a quelli che nel Medioevo cristiano intercorrevano tra l’Imperatore e il Papa. Per questo l’occupazione cinese del Tibet e la distruzione dei suoi monasteri sono un fatto così traumatico nella storia dell’Asia. E per questo la diaspora del Dalai Lama e dei suoi monaci ha un valore mondiale.

Può però darsi che anche in Occidente la prima diffusione si stia esaurendo. Particolari condizioni l’hanno determinata, altre condizioni ne determinano la fine. Cosa si deve attendere?

 

Quel che è certo è che la vitalità di una tradizione non si misura dal numero dei seguaci, né dalla sua potenza organizzativa; bensì piuttosto dalla capacità di parlare al cuore degli uomini, di aprire in essi le vie della trascendenza.

Ebbene, un grave equivoco consiste proprio in ciò: che il Buddhismo in Occidente è stato inteso come una spiritualità senza trascendenza, come se ciò fosse possibile. Si è voluto vedere in esso un fatto solo umano, come se l’uomo fosse tale ridotto a un’oggettività inconsapevole dei suoi presupposti. Io posso anche pensare di sapere chi sono; ma chi è quell’apertura entro cui quel che penso di essere mi appare? Questa è la domanda classica dell’India, da cui si originano le sue correnti spirituali.

La trascendenza si può non nominarla; ci si può vietare qualsiasi rappresentazione; ma è ben diverso se la si rifiuta oppure la si salvaguarda dall’appropriazione del pensiero e del desiderio. Il primo caso è quello dell’ateismo: cioè un’appropriazione estrema che non riconosce più alcuna differenza tra l’appropriatore e l’appropriato; il secondo è quello, anche se non in esclusiva, di una via così sottile come quella buddhista. Una via che fin dalle origini forse non esisterebbe se l’appropriazione della trascendenza non fosse una tentazione costante dell’uomo, e tanto più dell’uomo storico: quello che alcuni secoli prima di Cristo, tanto in Occidente quanto in India, emerge all’interno di grandi e potenti sistemi sociali con la tracotanza del suo sapere e del suo potere.

Quello che risulta facesse Socrate, distruggendo nell’interlocutore qualsiasi presunzione di sapere, ancor più radicalmente e sistematicamente deve averlo fatto il Buddha. Segnando una via che si è snodata lungo i secoli tra diversi contesti sociali e culturali, prendendo le forme che di volta in volta essi suggerivano senza mai ridurvirsi. Ciò non vuol dire che le forme vadano disprezzate, perché è grazie ad esse che la via resta accessibile. Ma scambiare le forme per la via può lasciarci l’involucro senza l’effettivo contenuto.

 

In una circostanza ben precisa il Dalai Lama ha detto che in Europa dovrebbe nascere un Neobuddhismo. Può darsi che sia così: che chi in Occidente ha trovato nel Dharma un alimento nutriente sia chiamato a un distacco dalla tradizione, per rimanere in fondo davvero fedele a essa.

Una tradizione infatti è viva in quanto capace di rinnovamento. E il rinnovamento non è che la capacità di ricollegarsi all’origine, facendo emergere da essa quello che l’uomo odierno ha bisogno di sentire.

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