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Introduzione

 

assisi 1986La riflessione riservata ai singoli credenti di altre religioni, alle altre religioni considerate in sé, al piano di Dio per l’umanità e al ruolo che ogni religione può svolgere in esso identifica prospettive e problematiche diverse nell’approccio che la teologia cristiana ha avuto nei confronti delle religioni.

Tale pensare teologico s’innesta sopra un sostrato biblico che ha nella pluralità religiosa un elemento intrinseco. Il dato emerge chiaramente laddove più che concentrarsi sui singoli passi della Bibbia ci si domanda qual è nel complesso l’attitudine biblica di fronte al fenomeno delle religioni[1]. Proprio seguendo questo sentiero si entra nel ritmo che il testo sacro scandisce rispetto all’alterità religiosa: si tratta di struttura binaria nella quale il lato universale (la volontà salvifica di Dio) e quello particolare (Dio sceglie un popolo, nell’Antico Testamento; Dio salva attraverso Gesù-Cristo, nel Nuovo Testamento) si alternano come in una danza. Questa è la ragione per cui l’elezione d’Israele, nell’ottica di Dio, non è particolarismo e ancor meno esclusivismo, ma visione universale delle cose e del piano di Dio[2]. A conferma di quello che stiamo dicendo Rossano, a conclusione della sua analisi biblica, prende le distanze sia dall’aut-aut Bibbia e religione inaugurato dall’Unglaube (incredulità) barthiano e confermato dal Wesenlos (superstizione) di Bonhoeffer, che tanta influenza ha avuto anche in ambito cattolico, sia dalla tendenza liberale della Religionsgeschichtliche Schule, che con le sue intemperanze ha alimentato i timori di un livellamento tra il dato biblico e quello della storia religiosa del Vicino Oriente mesopotamico. In tale prospettiva mediana, l’esperienza religiosa umana autentica potrebbe – conclude Rossano – considerarsi «preparazione provvidenziale» a Cristo nel quale gli uomini trovano la pienezza (cfr. NA n. 2)[3].

 

 

Il pensiero cristiano e la pluralità religiosa

 

Senza approfondire ulteriormente il rapporto tra Bibbia e religioni, ci preme invece inquadrare diacronicamente la mutevole sensibilità che il pensiero teologico cristiano ha riservato al pluralismo religioso. Possiamo distinguere tre momenti di svolta: dalla teologia della salvezza degli infedeli alle teologie delle religioni e da queste ultime alle teologie interreligiose. In ognuna di questi rivolgimenti il contributo di Panikkar è risultato determinante.

All’alba del cristianesimo e fino agli anni precedenti il Concilio Vaticano II l’orizzonte teologico della riflessione cristiana sull’altro rimase legato alla salvezza dei singoli membri delle altre tradizioni religiose. Si trattava, pur con notevoli distinguo, della problematica della salvezza ‘degli altri’ in Gesù-Cristo.

Nonostante l’orizzonte centrato sull’individuo, nei primi tre secoli della storia cristiana i Padri della chiesa preservarono il ritmo biblico universalità-particolarità unendo alla dimensione della presenza salvifica universale di Dio la concretezza del simbolo del Lógos spermatikós. L’intuizione giovannea di coniugare nel Lógos l’aspetto personalistico giudaico a quello cosmico d’ispirazione ellenistica esprime la radice della teoria della progressiva manifestazione del Lógos divino così come elaborata da Giustino[4], da Ireneo[5] e da Clemente di Alessandria[6]. La filosofia greca e l’economia ebraica, nel pensiero dell’alessandrino sono entrambe delle alleanze pensate per condurre a Cristo e ciò è valido anche per le filosofie orientali dove vivono i gimnosofisti, chiamati Sarmani e Brahmani[7].

Purtroppo a partire dal IV secolo e fino al XVI secolo la dimensione universale cadde progressivamente nell’oblio. Tracce di questo progressivo offuscamento possono già notarsi però a partire dalla fine del II secolo. Ignazio di Antiochia (35-107 d.C.), nel pieno della polemica gnostica, identifica i cristiani come figli della vera luce rispetto agli scismatici che non erediteranno il Regno di Dio[8] e Origene (185-254 d.C.), pur rifacendosi alla teologia del Logos universale di Giustino, non risparmia occasione per ricordare che la salvezza è solo nella chiesa[9]. Sarà con Cipriano (210-258 d.C.), vescovo di Cartagine, che l’assioma extra ecclesia nulla salus entrerà di prepotenza nella tribolata storia delle persecuzioni dei cristiani; tutti i cristiani che si erano allontanati dalla Chiesa, sia essi scismatici o eretici non potevano arrivare alla salvezza. Sullivan[10], nella sua ricerca sulla storia del famoso assioma, dichiara che non esistono però scritti di Cipriano che estendono l’extra ecclesia ai pagani del suo tempo.

Sarà Agostino, sull’onda emotiva delle invasioni barbariche, che cominciò a considerare la grazia di Dio presente solamente all’interno della chiesa[11] ed il suo allievo Fulgenzio di Ruspe non esitò ad estendere l’adagio anche agli ebrei e a tutti i pagani[12]. Tale rigida interpretazione dell’assioma che prevedeva l’adesione di fede esplicita a Cristo attraverso la chiesa, divenne parte della dottrina ufficiale con il concilio Lateranense IV del 1215[13], la Bolla Unam sanctam di Bonifacio VIII del 1302[14] e il concilio di Firenze del 1442[15].

La presunzione assoluta di colpevolezza dei pagani e degli ebrei nel non voler diventare cristiani, basata sul presupposto che oramai il vangelo fosse stato annunciato a tutto il mondo, si sciolse come neve al sole all’indomani della scoperta dell’America del 1942 ed inaugurò una nuova prospettiva teologica centrata sulla sufficienza della fede implicita. Si trattava della teoria della salvezza degli infedeli, ovvero dei singoli credenti che senza colpa non avevano sentito parlare di Cristo. Fu così che il concilio di Trento (1545-1563), sulla spinta della riflessione teologica di Bellarmino e Suárez, fece propria la dottrina del battesimo di desiderio: seguire nella propria coscienza i dettami di Dio e vivere moralmente erano segni di un desiderio implicito di unirsi alla chiesa[16], per poi definitivamente abbandonare l’interpretazione esclusivista dell’antico assioma con la lettera del sant’Uffizio all’arcivescovo di Boston, sotto il pontificato di Pio XII, del 1949[17].

Tale prospettiva individualista, centrata sulla possibilità di salvezza o meno dei membri delle altre religioni, come se ciò accadesse privatamente, rimase, salvo pochissime eccezioni[18], invariata fino ai decenni che precedettero il Concilio Vaticano II (1962-1965). Come ci ricorda Rossano, il clima del Concilio e gli anni che lo precedettero, fecero maturare prospettive nuove, ovvero una valutazione teologica delle religioni in quanto tali si profilava come inevitabile: era la nascita delle teologie delle religioni[19]. In ambito cattolico, prima e durante il Concilio Vaticano II, proprio in relazione alla valutazione delle religioni in quanto tali, si profilarono due interpretazioni divergenti. La prima, nota come «teoria del compimento», considerava le religioni dell’umanità come l’aspirazione innata dell’uomo ad unirsi col divino di cui le religioni erano le diverse espressioni culturali (Danielou, De Lubac, von Balthasar). La seconda vedeva nelle religioni dell’umanità degli interventi specifici, anche se iniziali ed imperfetti, di Dio nella storia della salvezza (Rahner, Panikkar, Küng). In altre parole, se nello schema della praeparatio evangelica le religioni rimanevano espressioni diversificate dell’homo naturaliter religiosus e solo il cristianesimo, godendo dell’iniziativa di Dio, poteva dirsi religione soprannaturale, nella teoria «della presenza nascosta di Cristo» nessuna religione poteva dirsi naturale poiché animata dalla presenza divina ed orientata a Cristo[20]. In definitiva, il primo orientamento pur riconoscendo alcuni valori positivi alle altre tradizioni religiose, rimaneva fondato sulla relazione orizzontale tra le diverse religioni con al centro il cristianesimo con la conseguenza che nessun concorso alla salvezza poteva essere riconosciuto alle altre tradizioni religiose[21]. Viceversa, il ricentramento cristologico del secondo orientamento, ponendo le religioni in rapporto verticale col mistero di Cristo, era compatibile con una partecipazione di tutte all’unico mistero, anche se in maniera asimmetrica rispetto al cristianesimo[22].

L’accenno all’orientamento che si raggiunse a conclusione del Concilio rappresenta il ponte ideale per cogliere la terza prospettiva aperta dagli studiosi, successivamente all’evento conciliare. Essa si muove nella direzione di una teologia interreligiosa che allargando la prospettiva rispetto al cul-de-sac della salvezza o meno delle religioni, assume come orizzonte il pluralismo di principio[23] e come metodo quello induttivo, frutto della svolta ermeneutica e contestuale[24], ovvero interculturale e interreligiosa. Se ci si pone nell’orizzonte di scoprire quale può essere il contributo di ogni religione al piano di Dio, non si tratta più solo di elaborare uno schema teologico a tavolino che permetta poi di dialogare. Diversamente, la riflessione teologica nasce anche nell’incontro con l’altro: non più solo una teologia per il dialogo, ma anche una teologia in dialogo quali momenti insopprimibili e mai sovrapponibili di un unico processo d’avvicinamento creativo e reciprocamente illuminate al religiosamente altro.

 

 

Come Panikkar anima il dibattito sulle teologie delle religioni

 

Il nostro autore può essere considerato il padre della teoria della «presenza nascosta di Cristo nelle religioni»[25]. La teoria «della presenza nascosta di Cristo» prende dunque le mosse nel contesto del dialogo tra induismo e cristianesimo. Panikkar, col libro il Cristo sconosciuto dell’induismo, ispira lo stesso nome della posizione di cui stiamo trattando[26]. Il libro, scritto nel 1956, anche se pubblicato solo nel 1964[27], parla appunto di un Cristo presente ed operativo anche nell’induismo, non nella vita dei singoli credenti induisti, anche se in maniera nascosta, ma non per questo meno reale[28]. In questo modo, Panikkar sposta l’asse dell’intera riflessione teologica: non più tutte le religioni orizzontalmente disposte rispetto al cristianesimo - la stessa dichiarazione Nostra Aetate già dal titolo, Le relazioni della chiesa con le religioni non cristiane tradisce l’impostazione vicina alla teoria del compimento -, ma tutte le religioni, compreso il cristianesimo, verticalmente orientate all’unico mistero di Cristo.

Il ruolo d’iniziatore della «teoria della presenza nascosta di Cristo» di Panikkar è condiviso con un altro gigante del pensiero teologico contemporaneo: Karl Rahner. Il pensatore tedesco pone la questione dello status teologico delle religioni ed arriva, con quella che poi sarà la teoria dei «cristiani anonimi», a non escludere che tali tradizioni religiose possano contenere dei «momenti soprannaturali di grazia[29]». Il credente altro è implicitamente già in contatto con la grazia definitiva che Dio ha operato in Cristo, ovvero col mistero cristico, non a dispetto della sua appartenenza religiosa, ma anche per effetto di tale appartenenza, dunque le religioni posseggono «elementi di verità e di grazia».

Eppure, nonostante raggiungano la stessa conclusione, esiste una profonda distanza nel percorso che seguono. Il pensatore tedesco trascorse la maggior parte della sua vita in Germania, non studiò mai le altre religioni, né ebbe relazioni stabili con gli altri credenti[30]. Le sue erano conclusioni a priori, il suo era un metodo esclusivamente deduttivo. Ad una conclusione opposta giungeva Barth, sempre attraverso un ragionamento deduttivo aprioristico. A partire dalla contrapposizione religione-rivelazione il teologo protestante considerava le religioni come, incredulità, idolatria, umana auto-giustificazione, per poi concludere sulla loro impossibilità a salvare, poiché solo il Cristo e di riflesso il cristianesimo possedeva potere salvifico.

Diversamente, la teologia delle religioni di Panikkar sembra quasi un aspetto accidentale all’interno del cammino dialogico che lo ha messo in relazione profonda con i testi e con i credenti altri. La prassi del dialogo interreligioso, che transita attraverso quello intra-religioso, è la fonte creativa che sostiene l’intera teologia delle religioni panikkeriana. Ancora una volta l’intero asse della riflessione teologica viene riposizionato: la prassi del dialogo diventa la linfa che anima ogni impegno teologico contemporaneo, sia esso interreligioso che pubblico. Non a caso oggi si parla sempre più spesso di teologia pubblica, ovvero di una teologia che divenga significativa per tutti i credenti e anche per i diversamente credenti.

Appare sempre più chiaro che la strada aperta da Rahner si sia progressivamente arenata nel vicolo cieco della salvezza degli altri e del valore salvifico delle religioni, così come cristallizzato nelle tre classiche posizioni dell’esclusivismo, dell’inclusivismo e del pluralismo, proprio perché la sua metodica era esclusivamente teorica. Non a caso Dupuis, ideale continuatore, con altri, della strada inaugurata da Rahner, anche se all’inizio della sua posizione teologica pone la questione metodologica, parlando di una teologia dialogica interreligiosa[31], nel prosieguo non riesce a far entrare veramente la prassi del dialogo all’interno della sua teologia[32]. La sua teologia delle religioni si trova molto più a suo agio nell’alveo teorico del metodo genetico e di quello dogmatico, proprio perché alle spalle non ha una prassi di dialogo. Diversamente, la prassi dialogica panikkeriana, che all’inizio ha suscitato diversi interrogativi – soprattutto la sua cristologia – sembra oggi la strada più creativa e feconda. Non è un caso che l’ultima frontiera della riflessione sul pluralismo religioso, conosciuta come «teologia comparata», seguendo il sentiero inaugurato da Panikkar, inizia dopo che ci si è confrontati col vedanta, nel caso dell’induismo, oppure successivamente all’incontro con gli insegnamenti la dottrina buddhista dell’impermanenza dell’io, nel caso del buddhismo[33].

 

 

Contenuti della teologia delle religioni panikkeriana

 

Inquadramento

 

La teologia delle religioni di Panikkar si colloca tra l’intuizione cosmoteandrica e la riflessione specificatamente cristiana sulla Trinità e su Cristo. Se immaginiamo tre cerchi concentrici, quello esterno è rappresentato dalla visione cosmoteandrica, quello mediano dalla teologia delle religioni e quello centrale dalla trinità e dalla cristofania. Ciò significa che non possiamo arrivare direttamente alla teologia delle religioni, ma dobbiamo seguire un sentiero curvo che passa attraverso la visione cosmoteandrica e poi nel nucleo cristiano, prima di avere chiaro i contorni della teologia delle religioni.

 

 

Una premessa indispensabile

 

La musica che consente a questa struttura concentrica di danzare è scritta con le note interculturali e interreligiose. In altri termini, l’intera opera di Panikkar potrebbe considerarsi come il bisogno esistenziale di rispondere al sorgere di una seconda epoca assiale, o nel linguaggio di Panikkar di un terzo momento kairologico, trans-storico, dopo quello astorico e storico, segnato dalla fecondazione reciproca tra le tradizioni religiose[34]. Tutto ciò si sostanzia nel bisogno di comunicare attraverso le culture e le religioni, cioè di parlare un linguaggio che abbia senso per il credente di più di una tradizione, di contribuire alla nascita di un linguaggio comune, che è cosa diversa dal linguaggio universale, di per sé impossibile. Questo vale per qualsiasi argomento affronti, sia esso la teologia delle religioni, sia la cristologia, sia la filosofia, e per far questo si serve del dialogo dialogale. In parole diverse, e andando più in profondità nel pensiero panikkeriano, non basta più il laboratorio asettico dove si utilizzano i soli utensili del logos e dell’ermeneutica morfologia e diacronica che utilizza il dialogo dialettico; bisogna coltivare la prassi, del dialogo dialogale, segnato da un’ermeneutica diatopica, che, muovendosi tra i diversi topoi, riconosce la necessità che gli interlocutori attraversino il logos (il pensato) per toccare il mythos (il non-pensato) e arrivare ad un linguaggio comune, capace di far loro intravedere il pneuma, ovvero l’impensabile che mantiene l’apertura vitale verso il Reale.

 

 

Visione cosmoteandrica come invariante umano (cerchio esterno)

 

Una delle porte privilegiate per aprire l’universo di Panikkar è la visione cosmoteandrica della Realtà. Si tratta di una diversa consapevolezza, forse della consapevolezza originaria, ovvero del riconoscimento della struttura triadica della Realtà che lega in una relazionalità co-costitutiva, ed inter-in-dipendente il Cosmo, l’Uomo e il Divino. Il pretesto è sempre la necessità di cogliere l’intuizione della nuova era che sta sorgendo attraverso un simbolo che richiami l’unità nella diversità. Si tratta di un’intuizione che si ritrova nell’advaita vedanta induista, interpretrato da Panikkar tanto in chiave buberiana che sankariana, nella pericoresi trinitaria, nella generazione codipendente del buddismo (pratityasamutpada) Madhyamika di Nagarjuna. È il momento della “nuova innocenza” nel quale superando le microdossie moniste e dualiste si coglie il Reale attraverso una consapevolezza diversa: l’Uomo, colui che simbolizza, diventa sensibile alla trasparenza del Cosmo (simbolo), ovvero alla sua capacità di far trasparire il Divino (simbolizzato)[35].

Nel caso delle teologie delle religioni una tale intuizione ha due conseguenze: il trascendimento di ogni dualismo naturale-soprannaturale, di ogni contrapposizione grazia-natura, con la riscoperta invece di una secolarità sacra, di una loro coappartenenza originaria, pur nella diversità; l’aver trovato un punto di concordia e di armonia (un linguaggio comune), mai di omogeneizzazione o di «essenza comune», tra le diverse religioni[36].

 

 

Trinità (cerchio centrale)

 

La danza trinitaria non è solo un equivalente omeomorfico della visione cosmoteandrica. Immersi nella seconda epoca assiale, essa si arricchisce di significati fino ad ora sconosciuti, proprio in conseguenza del dialogo che l’autore intesse col buddhismo e con l’induismo; essa diventa il simbolo da cui trarre ispirazione nell’era dell’incontro tra le religioni proprio perché esprime la simbiosi delle tre dimensioni essenziali di ogni spiritualità: dimensione apofatica, personale e immanente. La Trinità, nel libro Trinity and the Religious experience of Man, viene descritta per mezzo dei tre aspetti insopprimibili della divinità a cui corrispondono tre forme di spiritualità che devono necessariamente danzare: quella apofatica, espressa dal silenzio del Padre, che ha una corrispondenza nell’esperienza della sunyata/nirvana del buddismo, quella personalistica del Figlio, che è appunto il Detto del Silente, che trova le sue radici nella dimensione personalistica delle tradizioni abramitiche, e quella dello Spirito, che ha una risonanza stupefacente con la spiritualità immanente dell’advaita induista[37]. Applicare quest’intuizione trinitaria alla teologia delle religioni di Panikkar significa riconoscere che le diverse religioni devono finalmente smettere di recitare soliloqui, ma devono danzare insieme, compenetrarsi reciprocamente, muoversi l’una nell’altra, suonare insieme la loro musica come in un concerto dove ognuno ha un suo spartito ma tutti seguono una stessa trama. Tutto il concerto o la danza è sostenuta dalla fiducia cosmica che è frutto dello Spirito.

 

 

Gesù-Cristo (cerchio centrale)

 

Gesù-Cristo è l’aspetto visibile della Trinità, quello con cui è possibile avere, in senso stretto, una relazione. Dunque, Gesù-Cristo nel pensiero di Panikkar è sempre trinitario e non si esaurisce mai nella dimensione dell’incarnazione, col rischio di rimanere ingabbiato alla sola dimensione storica. Gli anticorpi trinitari, se così possiamo dire, lo proiettano saldamente anche nella dimensione trans-storica. In ogni caso, la dimensione trinitaria sfocia nei classici temi di Gesù-Cristo Salvatore e Rivelatore del Padre, ma è anche preludio dello svelamento di una dimensione nuova del Cristo: quella del Mistero, fonte creativa dell’intera Realtà cosmoteandrica in cui tutti noi partecipiamo. Questa ci pare il più significativo contributo di Panikkar alla cristologia e che lo porta a coniare il neologismo cristofania[38].

Come spesso accade, la sua riflessione, espressa nel libro Il Cristo sconosciuto dell’induismo, vorrebbe essere significativa non solamente per i cristiani, ma anche per gli induisti. Per questo il suo obiettivo non è primariamente quello di presentare Gesù nel sentiero medio, così da evitare le derive dell’esclusivismo e del pluralismo, per poi entrare in dialogo (non è teologia per il dialogo) ma entrando in dialogo (teologia in dialogo), attraverso la porta dell’altro (l’equivalenza omeomorfica tra Cristo e Isvara che svolgono funzioni analoghe in sistemi differenti) la dimensione di Cristo si ritrova, in maniera inattesa e stupefacente, espansa; vale a dire che il senso profondo del testo hindu con cui Panikkar si confronta gli permette di percepire una dimensione nuova dello stesso Cristo: quella del Mistero. Il dipanarsi del Mistero di Cristo, in cui tutta la creazione partecipa, come principio cristico è appunto una Cristo-fania. Cristo, indissolubilmente legato personalmente al Gesù storico esprime, come principio trinitario e cosmoteandrico, allo stesso tempo, l’epifania divina che abbraccia tutto il cosmo e l’umanità. Riprendendo ed approfondendo la dottrina dei semina Verbi dei padri greci, nonché le intuizioni d’importanti pensatori hindu-cristiani come Brahmabandav Upadyaya e K.C. Sen, Panikkar pone le basi per coniugare la concretezza dell’evento Gesù-Cristo per i cristiani all’universalità e alla significatività della sua azione per l’umanità intera e per tutta la creazione. Tradurre questa intuizione nella teologia interreligiosa di Panikkar significa riconoscere, che l’universalità dell’azione di Cristo non va né confusa, né separata ma certamente distinta dalla concretezza dell’azione di Gesù.

 

 

Teologie delle religioni (cerchio mediano)

 

Mettendo insieme quello che abbiamo detto potremmo sintetizzare dicendo che la teologia delle religioni del pensatore catalano-indiano è una teologia interreligiosa che riconosce la complessità e l’unitarietà del disegno di Dio al quale tutte le religioni partecipano. Suonando il proprio spartito in sintonia con le altre, riconoscendo Gesù-Cristo quale simbolo d’unitarietà, considerato non solo come Salvatore e Rivelatore del Padre, ma anche come Mistero universale - espressione della realtà cosmoteandrica «in cui tutti viviamo e ci muoviamo» (cf. At 17) -, la teologia delle religioni di Panikkar nasce e cresce in un alveo nel quale l’incontro profondo e mutuamente illuminante con il religiosamente altro si coniuga con una rilettura creativa della ricca tradizione cristiana.

 

 

 

Alcuni punti critici del pensiero panikkeriano sulle teologie delle religioni

 

 

Uno degli aspetti più dibattuti del pensiero di Panikkar è la sua cristologia in rapporto alla teologia delle religioni. Significativo ci sembra, a questo proposito, il giudizio di Dupuis. Il teologo belga afferma che il passaggio dalla prima versione del Cristo sconosciuto dell’induismo del 1964 alla seconda del 1981 segna anche una mutazione nella cristologia di Panikkar. Nel primo caso il legame tra il Gesù storico e il Cristo della fede rimarrebbe saldo: il primo [Gesù] sarebbe necessariamente sempre implicato dovunque sia presente ed operante il secondo [Cristo], che coinciderebbe col Mistero di cui parla Panikkar, in continuità con quella che è la fede apostolica e la stessa Tradizione. Nella seconda versione tale legame si affievolirebbe. In altri termini, pur mantenendosi la centralità e la presenza obbligatoria del mistero cristico, ovvero del Cristo della fede, in tutta la storia della salvezza, la presenza di Gesù diventerebbe semplice sacramento dell’incontro con Dio, ovvero, simbolo, anche normativo, ma certamente non esclusivo, poiché coesisterebbe con altri simboli, del Mistero di Cristo. Il Mistero di Cristo rimarrebbe obbligatorio per tutti, laddove il Gesù storico resterebbe tale solo per i cristiani. Tale separazione tra il Cristo della fede e il Gesù storico sarebbe frutto, per il gesuita belga, della distinzione che Panikkar introduce tra la fede, quale dimensione costitutiva dell’uomo comune a tutte le religioni e la credenza, quale articolazione culturalmente condizionata della stessa fede[39]. Il Cristo della fede sarebbe dunque separato dal Gesù-credenza e nel dialogo interreligioso si potrebbe mettere tra parentesi le credenze o trascenderle, dunque esautorare Gesù. La riduzione di Gesù a mero oggetto di credenza separato dal Cristo-fede non sarebbe per Dupuis compatibile con la professione di fede cristiana e lo stesso contenuto della fede verrebbe ridotto ad una trascendenza priva di un oggetto concreto[40]. Se questo è la sintesi del pensiero di Dupuis, cerchiamo ora di esprimere una critica della critica.

Ci sembra che l’autore belga inquadri l’analisi fede-credenza di Panikkar all’interno di un’epistemologia dualista di derivazione kantiana – chiaro, anche se indiretto, è il suo riferimento a Bultmann, il quale pone tale epistemologia alla base della sua opera di demitizzazione. Tale epistemologia considera la cosa in sé non raggiungibile attraverso il simbolo, come se il fenomeno non riuscisse mai a sanare la frattura che lo allontana dal noumeno, ma ciò è quanto di più lontano possa esserci dall’orizzonte di Panikkar. Quest’ultimo, seguendo l’epistemologia aduale indiana non spezza il legame esistente tra il simbolo, il simbolizzante e il simbolizzato, ovvero tra epistemologia ed ontologia[41]. Per Panikkar, dunque, la fede non è mai separata dalla credenza e viceversa, proprio perché fede e credenza si appartengono. Se questo è vero, ci sembra dunque azzardato, come Dupuis afferma, parlare di un Gesù-credenza separato dal Cristo della fede, poiché Gesù appartiene anche alla fede, egli [Gesù] esprime sempre il Cristo: il simbolo è la cosa, dirà Panikkar, mai separato dalla cosa in sé. Più giusto ci sembra parlare di distinzione tra Gesù storico e Cristo della fede, come afferma lo stesso concilio di Calcedonia, senza confusioni, né separazioni così come sintetizzato da Panikkar nella formula Gesù è il Cristo, ma il Cristo Mistero è più di Gesù. Non è forse vero che è necessario anche evitare il rischio un monofisismo inverso che vorrebbe la natura divina inghiottita da quella umana?[42]

 

 

Gaetano Sabetta insegna presso la Pontificia Università Urbaniana. Il testo è contenuto nel libro “Raimon Panikkar filosofo e teologo del dialogo”, Aracne, Roma 2013.



[1] S.W. ARIARAJAH, The Bible and the People of Other Faiths, WCC, Geneve 1985, xiii. G. ODASSO, Bibbia e religioni. Prospettive bibliche per la teologia delle religioni, UUP, Roma 1998, 23.

[2] L. LEGRAND, Il Dio che viene. La missione nella Bibbia, Borla, Roma 1989, 29.

[3] P. ROSSANO, Dialogo e annuncio cristiano. L’incontro con le grandi religioni, Paoline, Cinisello Balsamo 1993, 42-43.

[4] La teoria di Giustino sul Lógos seminatore che si pone quale principio dinamico dell’intera creazione può sintetizzarsi in quattro punti: esistono tre tipi di consapevolezza religiosa: quella delle nazioni, quella ebraica e quella cristiana; la fonte di tale consapevolezza è unica: il Lógos; l’influenza e l’intervento del Lógos si estende a tutto il cosmo e a tutti gli uomini, anche se in maniera differenziata: diviene più incisivo con Israele, si completa solo con l’incarnazione in Gesù, ma è presente ovunque; tutti coloro che vivono secondo coscienza in maniera retta partecipano del Lógos e fanno esperienza della Verità, J. DUPUIS, Il Cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all’incontro, 281-284.

[5] IRENEO DI LIONE, Adversus haereses, IV, 20, 7, (PG 7, 1037). La visione di Ireneo, fondatore della teologia della storia, considera tutte le manifestazione, a partire dalla creazione di Dio, come Logo-fanie. L’ordine della creazione non è che la prima fase della manifestazione di Dio attraverso il Lógos, seguita dall’economia (dispensationes = oikonomías) giudaica e poi da quella cristiana, senza che questa progressione a spirale offuschi la novità dell’evento Cristo, poiché l’assunzione della carne umana esprime la decisività del Padre di essere presente nella storia, e senza che essa fagociti le precedenti economie, cfr., J. DUPUIS, Il Cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all’incontro, 284-288.

[6] CLEMENTE ALESSANDRINO, Stromati, VI, 8, (PG 9, 283-292). Clemente alessandrino segue Ireneo nel considerare ogni manifestazione del Padre come Logo-fanica e pur parlando di un’intuizione naturale di Dio presso tutti gli uomini e dell’azione del Lógos come capace d’introdurre nei segreti di Dio, considera quest’ultima più vasta della tradizione ebraico-cristiana.

[7] Ibidem, I,15, (PG 8, 767-784). Nel pensiero di Dupuis il significato di Lógos utilizzato da questi primi pensatori cristiani, seguendo il prologo giovanneo, tiene insieme l’intuizione stoica del principio d’intelligibilità (ragione) della creazione, del mondo e della storia e di quello biblico della Parola di Dio (dâbâr) presente fin dall’inizio, trovando la sua definitività nella personificazione di quel Verbo eternamente presente presso Dio. Questo rappresenta per l’autore belga un invito dei Padri della chiesa ad affermare una presenza del Verbo di Dio anche al di fuori della tradizione ebraicocristiana, ed anche successivamente alla venuta dell’evento storico di Gesù Cristo, poiché il ruolo provvidenziale di queste ‘filosofie’ non può ritenersi esaurito fin quanto le singole persone non fossero state direttamente interpellate dal messaggio cristiano. Proprio per tale motivo il simbolo del Lógos spermatikós non può ridursi ad una conoscenza naturale di Dio da parte dell’uomo, come gran parte della riflessione teologia

successiva ha fatto nel corso dei secoli, ma deve comprendere la stessa presenza e azione universale del Verbo di Dio che si auto-comunica a tutti gli uomini. Tutto questo, conclude il gesuita belga, permette di scoprire un valore positivo delle religioni nell’ordine della salvezza secondo il piano divino per l’umanità il cui centro rimane sempre l’evento Gesù-Cristo, J. DUPUIS, Il Cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all’incontro, 291-295; Geffrè conferma l’interpretazione del gesuita belga circa il valore teologico dei semina Verbi, C. GEFFRÈ, «La parola di Dio delle altre tradizioni religiose», in Concilium 46, 2 (2010), 48; diversamente per D’Costa quella stessa dottrina dei semina Verbi è vista, nell’interpretazione del Concilio Vaticano II, come la conferma del principio tomista gratia non tollit naturam sed perficit con la conseguenza che non può parlarsi di valore salvifico delle altre religioni, stante la loro “naturalità”, G. D’COSTA, The Meeting of Religions and the Trinity, Orbis Book, Maryknoll New York 2000, 104;

[8] IGNAZIO DI ANTIOCHIA, Lettera ai Filadelfiesi 3,3, «State lontani dalle erbe cattive che Gesù Cristo non coltiva, perché non sono piantagione del Padre. Non ho trovato divisione in mezzo a voi, ma selezione. Quanti sono di Dio e di Gesù Cristo, tanti sono con il vescovo. Quelli che pentiti rientrano nell’unità della Chiesa saranno di Dio perché vivono secondo Gesù Cristo. Non lasciatevi ingannare fratelli miei. Se qualcuno segue lo scismatico non erediterà il regno di Dio. Se qualcuno marcia nella dottrina eretica egli non partecipa della passione di Cristo».

[9] Nell’Omelia a Giosuè scrive: extra hanc domun, id est extra ecclesiam, nemo salvatur [PG 12, 841-842].

[10] F. A. SULLIVAN, Salvation outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response, Paulist Press, New York 1992, 22-23.

[11] P.F. KNITTER, Introduzione alle teologie delle religioni, 138; J. DUPUIS, Towards a Christian Theology of Religious Pluralism, 90-91. Eloquente quest’affermazione del De Spiritu et littera: «Dio poi vuole che tutti gli uomini siano salvati e arrivino alla conoscenza della verità, ma senza togliere tuttavia ad essi il libero arbitrio, del cui uso buono o cattivo saranno giudicati con assoluta giustizia. Usando male del libero arbitrio, gli infedeli che non credono al Vangelo agiscono certo contro la volontà di Dio, ma non per questo vincono contro di essa: piuttosto privano se stessi di un grande e sommo bene e si condannano a mali punitivi, destinati come sono a sperimentare nei castighi la potenza di colui del quale hanno disprezzato la misericordia nei doni». [De Spiritu et littera (33,58)].

[12] «Non dubitare in nessun modo che non solo tutti i pagani, ma anche tutti gli ebrei e tutti gli eretici e scismatici che terminano la vita fuori dalla chiesa cattolica andranno “nel fuoco eterno preparato per il diavolo e per i suoi angeli”», in FULGENZIO DI RUSPE, Le condizioni della penitenza. La fede, Città Nuova, Roma 1986, 170-171.

[13] DH 802.

[14] DH 870; 872; 875.

[15] DH 1351.

[16] DH 1524.

[17] DH 3866-3872.

[18] Il riferimento è a Nicola Cusano (1401-1464). Stupefacente ci sembra questa affermazione del De pace fidei: «C’è una sola religione, un unico culto, quello di tutti coloro che vivono secondo i principi del Logos-ragione; questa religione unica è soggiacente alle differenti pratiche religiose […]. Ogni culto degli dèi testimonia in favore della divinità», come citato in J. DUPUIS, Gesù Cristo incontro alle religioni, 187. Per un approfondimento in chiave dialogica della figura del grande pensatore di Coblenza si veda: J. RIES, Opera Omnia vol. I/2. Incontro e Dialogo. Cristianesimo,religioni e cultura, Jaca Book Milano, 2009, 3-12. Altra figura importante è Raimondo Lullo (1233-1316). Per un approfondimento si veda: ID, Opera Omnia vol. I/I. I Cristiani e le religioni. Dagli Atti degli Apostoli al Vaticano II, Jaca Book, Milano 2006, 250 - 253.

[19] «In particolare di fronte all’emergere delle religioni del mondo i cristiani cominciavano a interrogarsi non più tanto sulla possibilità di salvezza di chi non è cristiano […] ma sul valore salvifico di quei complessi socio-culturali che sono le religioni dell’Asia e dell’Africa», P. ROSSANO, Dialogo e annuncio cristiano. L’incontro con le grandi religioni, 113. Sulla stessa linea Dupuis afferma come: «A partire dagli anni cinquanta […] andarono sviluppandosi diverse teorie che proponevano una problematica non più esclusivamente individualista [salvezza degli infedeli], ma socialmente orientata. Il problema non si limitava più alla salvezza individuale delle singole persone che non erano membri della chiesa, ma a quella del riconoscimento di valori positivi nelle tradizioni stesse che, […], potessero influenzare la salvezza personale dei loro membri», J. DUPUIS, Il Cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all’incontro, 20.

[20] J. DUPUIS, Gesù Cristo incontro alle religioni, 173-179; ID, Il Cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all’incontro, 96-100.

[21] Ecco ad esempio De Lubac: «Il cristianesimo non ha ‘aggiunto’ qualche cosa alle religioni umane, se non come si aggiunge la soluzione al problema, o la meta alla corsa […]. Il cristianesimo giunge a corregger [e] [lo sforzo religioso dell’uomo], a purificarlo, a trasformarlo per portarlo a compimento, in quanto esso è la religione, quella che effettivamente lega l’uomo a Dio», in H. DE LUBAC, Per una teologia delle missioni, Jaca Book 1975, 60.

[22] Secondo Dupuis non è possibile affermare in maniera definitiva quale fu la scelta del Concilio Vaticano II in merito ai due orientamenti; l’andamento ondivago riflette senza dubbio l’importanza e la delicatezza dell’argomento, ma anche la difficoltà di prendere una posizione netta a favore dell’una o dell’altra soluzione. In tale empasse il Concilio scelse saggiamente di rimettere la problematica alla ricerca teologica. Detto ciò, continua il teologo gesuita, se la prospettiva cristocentrica trova spazio, senza alcuna esitazione, nel caso della salvezza delle singole persone (cfr. LG 16; GS 22) essa viene totalmente oscurata dalla relazione orizzontale tra il cristianesimo e le religioni una volta che si tocca il nodo del loro significato teologico: lo stesso titolo della dichiarazione Nostra Aetate “sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane” ne è la prova più eclatante, cfr., J. DUPUIS, Gesù Cristo incontro alle religioni, 130-131; Nel pensiero di Geffrè, invece, il risultato del Vaticano II sembra più facilmente leggibile: si tratta di un superamento dell’antica teologia della salvezza degli infedeli, centrata sulla dimensione individuale, per arrivare al piano della positività storica delle religioni, cfr., C.GEFFRÈ, Credere e interpretare. La svolta ermeneutica della teologia, 113-114; contrariamente al dominicano francese, il teologo anglo-indiano D’Costa afferma chiaramente che il concilio si rifiutò di considerare le religioni vie di salvezza e rimbrotta Knitter per la

facilità con la quale afferma che la maggioranza dei teologi cattolici interpreta l’insegnamento conciliare in senso positivo, G. D’COSTA, The Meeting of Religions and the Trinity, Orbis Book, Maryknoll New York 2000, 101-105; lo stesso Rahner, principale artefice durante quegli anni dell’orientamento cristocentrico, ritiene che il Vaticano II abbia lasciato indeterminata la qualità propriamente teologica delle religioni non cristiane, K. RAHNER, Dio e rivelazione. Nuovi Saggi 7, Paoline, Roma 1981, 425-426. Interessante, infine, ci sembra l’argomentazione di Colzani secondo cui la qualità teologica delle religioni nel concilio deve inquadrarsi a partire dalla dottrina dei semina Verbi e che l’esitazione dei Padri conciliari a trarre conclusioni definitive riflette proprio la diversa percezione sul valore teologico degli stessi. In altre parole, conclude Colzani «la questione teologica delle religioni non cristiane non è risolta dal concilio; pur chiarendo alcuni punti fermi, questo problema è consegnato alla teologia», G. COLZANI, Missiologia contemporanea. Il cammino evangelico delle Chiese: 1945-2007, 259-260.

[23] Secondo Dupuis: «Non basta più chiedere se e che cosa le tradizioni religiose abbiamo a che fare con il mistero della salvezza in Gesù Cristo dei loro membri [teologie cristiane delle religioni]. Più in profondità, ci si chiede quale significato positivo abbiamo le tradizioni religiose stesse nell’unico piano globale di Dio per la salvezza [teologie cristiane del pluralismo religioso]», J. DUPUIS, Il Cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all’incontro, 21. [parentesi nostre]; in maniera più diretta, il dominicano Geffrè, a commento della dichiarazione Dominus Iesus, prende le distanze, in continuità con la dichiarazione, dalle derive teologiche che mettono in discussione l’unicità e l’universalità del mistero di Cristo, ma ritiene increscioso che la dichiarazione condanni i teologi che distinguono un pluralismo di fatto e uno de jure, poiché, conclude l’autore, si tratta di un’ipotesi teologica feconda non legata necessariamente alle negazioni delle verità enumerate al n. 4 della dichiarazione stessa., C. GEFFRÈ, Credere e interpretare. La svolta ermeneutica della teologia, 9; successivamente lo stesso autore specifica il suo pensiero in questo senso: «[…] teologi eminenti come […] Schillebeecks e […] Dupuis non esitano a parlare, a partire dall’esperienza storica di un pluralismo religioso di fatto, di un pluralismo di principio. È preferibile evitare di parlare di un pluralismo di diritto o de jure come se Dio condonasse le gravi ambiguità di molte tradizioni religiose. Ma teologicamente è lecito comprendere il pluralismo di principio nel senso di un volere misterioso di Dio che cerca di salvare gli essere umani a partire dai valori positivi delle religioni del mondo.», ID., «La parola di Dio delle altre tradizioni religiose», in Concilium 46, 2 (2010), 47.

[24] J. DUPUIS, Il Cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all’incontro, 28-35.

[25] ID., Gesù Cristo incontro alle religioni, 176.

[26] Il libro, nelle diverse edizioni, riflette considerevoli modifiche nel pensiero dell’autore. Sulla spinta del dibattito creato, Panikkar ha rivisto alcune delle teorie in esso affermate. Qui riportiamo le due edizioni inglesi, del 1964 e del 1981, e l’ultima e definitiva edizione in italiano del 2008. Questa, sebbene abbia come riferimento quella inglese del 1981, ha alcuni punti di novità importanti. Nella nostra analisi faremo riferimento diretto all’edizione inglese del 1981 e a quella italiana del 2008, con qualche accenno a quella inglese del 1964. R. PANIKKAR, The Unknown Christ of Hinduism, Darton, Longman & Todd, London, 1964 (tr.it. Il Cristo sconosciuto dell’induismo, Vita e Pensiero, Milano 1976); ID., The Unknown Christ of Hinduism. Towards an Ecumenical Christophany, Darton, Longman & Todd, London; ID., Il Cristo sconosciuto dell’induismo. Verso una cristofania ecumenica, Jaca Book Milano 2008.

[27] ID., Il Cristo sconosciuto dell’induismo. Verso una cristofania ecumenica, 27.

[28] «Il Cristo sconosciuto, argomento di questo libro, non è meno reale del Cristo che i cristiani credono di conoscere. Cristo rimane un Mistero per gli uni e per gli altri. […] La nostra consapevolezza è più ampia della nostra intelligibilità. Parlare quindi del Cristo sconosciuto è legittimo, e penso anche fecondo, perché ci aiuta a penetrare nel (suo) Mistero. Questa consapevolezza crea spazio per la tolleranza […]. La grande rivoluzione cristiana è l’affermazione che Cristo è totalmente Uomo e pienamente Dio – affermazione che non ha senso al di fuori della Trinità […]. Come dirò ancora, se Gesù è il Cristo (per i cristiani), Cristo in quanto Logos non si riduce alla sola incarnazione in Gesù, che certamente non era «prima di Abramo» né poteva dire che quel che facciamo o non facciamo agli altri lo facciamo a Lui. Cristo è un simbolo (reale) della natura teandrica dell’Uomo, cioè dell’Uomo pienamente divino (divinizzato, se si preferisce) e totalmente umano», in Ibidem, 21-23.

[29] K. RAHNER, «Cristianesimo e religioni non cristiane», Saggi di antropologia soprannaturale, 562.

[30] P.F. KNITTER, Introduzione alle teologie delle religioni,143.

[31] J. DUPUIS, Il Cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all’incontro, 35.

[32] In questo senso si inquadra la critica che F. Clooney gli rivolge quando afferma che Dupuis: «Extends the usual dynamic that has characterized Christian reflection on religions: a priori reflection, which treats numerous religions in the same way and attends to details only in a fragmentary fashion», in F.X. CLOONEY, Theology after Vedanta. An Experiment in Comparative Theology, Suny Press, New York 1993, 23.

 

[33] J. L. FREDERICKS, Faiths among Faiths. Christian Theology and Non-Christian Religions, Paulist Press, New York 1999; ID., Buddhists and Christians, Through Comparative Theology to Solidarity, Orbis Book, New York 2004; F. X. CLOONEY,  Theology after Vedanta, Suny Press, New York 1993; ID., Hindu God, Christian God, Oxford University Press, Delhi 2001.

[34] Cfr. R. PANIKKAR, L’incontro indispensabile: dialogo delle religioni, Jaca Book, Milano 2001, 17-26.

[35] ID., The Rhythm of Being. The Gifford Lectures, Orbis Book, New York 2010, xviii-xix. 276-317.

[36] Proprio sul tema della Realtà ultima quale «essenza comune» si concentra la critica che Panikkar rivolge al teologo pluralista John Hick. Per un approfondimento si veda tra gli altri: ID., Il Cristo sconosciuto dell’induismo. Verso una cristofania ecumenica, 55. 61.

[37] ID., Trinity and Religious Experience of Man, Darton, Logman & Todd Ltd, London 1973.

[38] ID., The Fullness of Man. A Christophany, Orbis/ISPCK, New Delhi 2006.

[39] Circa la distinzione tra fede e credenza si veda: R. PANIKKAR, il dialogo intrareligioso, Cittadella Editrice, Assisi 1988, 59-93.

[40] Cfr., J. DUPUIS, Il Cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all’incontro, 115-121.

[41] Quest’affermazione sul potere che il linguaggio mistico-simbolico ha di rivelare il “Totum in parte et per partem”, ci sembra decisiva: «[…] l’interpretazione dei nomi di Dio della mistica monoteista fa vacillare il positivismo nominalista, dato che il Nome di Dio non è visto come una mera etichetta. […] Nella maggior parte delle culture, la funzione naturale della parola è quella di velare e svelare la realtà.[…] il simbolo è il trampolino di lancio che permette il salto dall’oggetto (significato) al soggetto (significante), dal concetto all’intuizione, dall’intellezione a ciò che si intellige – senza che il salto interrompa la connessione […]. Il simbolo mistico non indica un ente particolare, pretende di simbolizzare il tutto da un punto di vista concreto. Ecco dunque che il linguaggio mistico parla […] della Realtà anche se messa a fuoco a partire da un ente particolare. […] Nella mistica […] la parola e la cosa non si sono separate anche se, paradossalmente, la distanza tra le due è abissale. […] il linguaggio mistico è ontologico e non solo epistemologico. Se, quindi, si separa la epistemologia dalla ontologia, il linguaggio mistico sarà spesso interpretato (per salvarlo) come mero linguaggio poetico e gli si può concedere quindi di dire ciò che gli aggrada perché non incide sul reale», in R. PANIKKAR,

L’Esperienza della Vita. La mistica, Jaca Book, Milano 2005, 36-43

[42] J. DUPUIS, Il Cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all’incontro, 275. Lo stesso autore belga affermerà, nel contesto delle mediazioni partecipate, che: «il mistero di Cristo conosce diverse modalità di mediazione della sua presenza», ID., Il Cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all’incontro, 352; prima, in maniera analoga, aveva scritto: «sembra permesso parlare di un’azione del Verbo di Dio[…] distinta dall’azione salvifica attraverso la sua umanità, purché tale azione continuativa del Verbo non sia separata dall’evento nel quale accade la ‘concentrazione’ insuperabile dell’autorivelazione di Dio secondo l’unico piano divino per la salvezza universale dell’umanità.», ID., Il Cristianesimo e le religioni. Dallo scontro all’incontro, 275.

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