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Riconda1. La vocazione dell’uomo alla verità. La verità come momento essenziale della libertà.

Il sintagma verità-libertà che io propongo non gode oggi di particolare approvazione. Diciamo di più: da molte parti sorge l’invito a fare a meno del concetto  di verità, o almeno a non usarlo al singolare. Si dice: cessiamo di usare questo termine antico e parliamo invece di molteplici punti di vista equipollenti.

La giustificazione maggiore che si dà al proposito è che questa assunzione sia l’unica che porti ad una società da cui sia bandita la violenza e all’instaurazione di una vita pacifica, mentre l’affermare qualcosa come verità e il credere in essa non può che avere come seguito la violenza. Ogni affermazione dovrebbe dunque essere fatta in forma debole, al punto di rinunciare a professarla come verità, o anche solo ad avanzare la sua candidatura alla verità, perché ciò porterebbe a discriminare, a dovere riconoscere posizioni erronee al di fuori di sé, il che implicherebbe un tratto di violenza. La professione pubblica di verità compromette quella di libertà e chi fa professione di verità, se ne è convinto, non può che imporla: la tolleranza, grande conquista della modernità, esige dunque la rinuncia  all’idea di verità.

Ora, io sostengo che  questa tesi possa essere capovolta.

La vocazione dell’uomo alla verità è innegabile ed essa può essere difesa dialetticamente, nel senso che la sua negazione importa la negazione della ricerca e del dialogo: se la condizione umana è ricerca, ricerca implica postulazione di verità, opzione per essa, e questa postulazione o opzione si rivela condizione imprescindibile di un dialogo non violento. Se il dialogo non è retto da un’esigenza fondamentale di verità e non è instaurato sulla sua base, sicché, oltre i dialoganti c’è sempre la presenza muta della verità che in questa esigenza si esprime, non resta che una persuasione che è affidata all’alea del discorso, in cui a vincere è il più abile, e non si vede allora come la persuasione possa essere distinta dalla violenza. Non si vede cioè come un discorso che si regga su di sé, che rifiuti la sua subordinazione iniziale alla verità, possa, sia pure con le migliori intenzioni, sottrarsi ad un esito violento.

La verità è la fonte e origine del nostro pensiero, lo mette in moto e lo investe tutto quanto. Essa lavora in noi quando ci disponiamo all’ascolto, prima ancora che esso sfoci nell’accettazione o nel rifiuto di quanto ci è proposto, ponendosi come controllo dei vari momenti in cui il discorso propositivo si snoda. 

Certo, ora io vi parlo, ma quel che vi propongo lo propongo come verità sottomettendolo alla vostra accettazione; il mio discorso è mosso da un’esigenza fondamentale di comunicarvi una verità in cui credo, ed è da questa esigenza generato (senza di esso nemmeno lo comincerei); e voi che ascoltate non volete certo essere ingannati, né accettare quel che vi dico in base alla mia autorità. Quel che comanda la vostra attenzione è quello stesso rifermento alla verità che mi muove a parlare; la verità come figura  muta, impalpabile, priva di contenuti perché ad essa ogni contenuto è sottoposto per essere giudicato, eppure generatrice di vita, e di quale vita: la mia e la vostra vita interiore tese ad esprimersi.

Quello che i negatori della verità non vedono è che la non violenza implica la non menzogna (del resto la grande parola con cui Gandhi indica il principio della non violenza, satyagraha, contiene un rimando esplicito alla verità). Vivere senza menzogna era inoltre il grande imperativo etico sulla cui base Solženicynin indicò la via di resistenza al totalitarismo sovietico, assumendo che la violenza implicita nel totalitarismo fosse appunto la menzogna.

Sostenere un’etica della non violenza negando la verità non è dunque possibile. L’esclusione della  violenza deve essere estesa a quella della falsità, che risulta essa stessa una forma di violenza. Chi esclude la verità non può giungere al altro che all’affermazione di un complesso di posizioni tra cui non possono che sussistere rapporti di forza (anche qualora la forza possa prendere l’aspetto soft di chi, come dicevo, è più abile dell’argomentazione, o il volto sorridente della pubblicità che obbliga ai consumi, o ancora quello promettente della propaganda politica).

Certo, chi nega la verità dice di non voler negare la libertà, anzi proprio questa negazione ne permetterebbe l’esercizio, in quel quadro di pace e tolleranza di cui dicevo; ma la libertà così affermata si ridurrebbe ad arbitrio sul piano individuale (una libertà che gira su se stessa e che non può avere altro esito che una continua sperimentazione sino all’autodistruttività: si pensi al personaggio di Stavroghin nei Demoni di Dostoevskij) e ad un’anarchia sul piano sociale, un’anarchia da cui si potrebbe uscire solo attraverso una mediazione di forze.  Perché le diverse posizioni possano coesistere occorre infatti che esse siano affermate solo privatamente, non abbiano pubblici effetti, ed è questa la tesi a cui per lo più i negatori della verità giungono.  Sulla base di questa concezione non si vede cosa l’uomo potrebbe fare oltre a chiudersi in se stesso, e lasciare che altri si chiuda in se stesso, ciascuno a coltivare la privatezza di ciò che sostiene: ogni posizione è qui ridotta a pura idiosincrasia spirituale.

Una pura molteplicità non può però non essere governata, ché altrimenti si avrebbe un’anarchia dissolutiva, e non v’è altra via che lasciare che essa si organizzi sulla base di un equilibrio di forze nel senso che si è detto sopra, sfociante in un compromesso sempre disposto a dissolversi, e che spesso giunge all’instaurazione di élites dominanti che hanno come unico scopo la conservazione del proprio dominio.

2. La libertà come momento essenziale della verità

Non c’è libertà senza verità, perché la prima senza la seconda si nega degenerando in arbitrio, ma è altrettanto vero che non c’è verità senza libertà.

E non c’è altro modo di accostarsi alla verità che attraverso la libertà: la verità non può essere imposta, pena lo svuotarsi del suo significato e il suo ridursi da luce che illumina, qual è, a forza fra le forze. È questo, com’è noto, il tema della Leggenda del grande inquisitore di Dostoevskij. Come la verità non è un’aggiunta estrinseca alla libertà, ma la libertà la esige per distinguersi dall’arbitrio, così la libertà non si aggiunge alla verità ma è essenziale alla sua definizione. La tolleranza, più che un valore aggiunto, è una necessità intrinseca all’esercizio di verità.

Assumiamo il caso estremo di chi professi una fede religiosa che coinvolga la totalità della sua vita. Ebbene, c’è un momento laico presente anche in chi fa professione di fede: egli può al tempo stesso fare professione di laicità, nel senso di presentare e proporre la verità in cui crede senza imporla a nessuno.

Il sacro investe tutta la nostra vita, ma c’è un momento che Dio ha lasciato a ciascuno di noi e in cui ciascuno si trova solo: il momento terribile della scelta. Dio rispetta questa intima solitudine dell’uomo, che non può in nessun modo essere violata: questo è il momento di irriducibile laicità, che ogni uomo, sia religioso o meno, porta seco, e che può benissimo essere assunto in una prospettiva di fede, perché esprime l’autonomia dell’uomo radicandola nella stessa teonomia.

È Dio stesso che ci invita a questo rispetto. L’autorità religiosa deve essere esercitata certo con piena sincerità e senza timidezze, ma sempre anche essere dissociata dalla forza, se non vuole ridursi a forza tra le forze, ed essere inghiottita in un conflitto che verrebbe allora ad attizzare, tradendo così il suo compito, che è invece lavorare ad estinguerlo.

Tutto ciò può essere chiarito anche riconoscendo che il termine “libertà” ha una duplice accezione. C’è la libertas major (la verità di cui parla il Cristo quando dice “la verità vi farà liberi”), che è la libertà nel bene e nella verità, la libertà di perfezione che è la virtù; e c’è la libertas minor (la libertà del Vecchio Testamento, la libertà di Adamo), la libertà  di scelta fra il bene e il male.

La libertà dell’uomo è fin da principio orientata al Bene, e il Bene resta sin da principio il suo unico oggetto e fine (si tratta dell’aspetto pratico di quella vocazione alla verità di cui dicevo), ma questo oggetto e fine non può essere appropriato altrimenti che passando per la libertas minor, per il terribile momento della scelta.

Berdjaev ha svolto questo punto in riferimento al Cristianesimo. “Certo - egli afferma - la libertà è possibile solo in Cristo e per Cristo”, ma al tempo stesso rileva: “il Salvatore dovrà essere liberamente accettato. Cristo non può mai esercitare costrizione alcuna e il suo Volto è costantemente rivolto alla nostra libertà. Dio accoglie solo quelli che sono liberi. Dio attende dall’uomo il suo libero amore. L’uomo attende da Dio la sua libertà, attende cioè la libertà divina che lo liberi. Ma anche Dio attende dall’uomo la libertà, attende la sua libera risposta all’amore divino. La libertà autentica è per l’appunto quella che Dio esige da me, e non quella che io esigo da Dio. Su questo profondo rapporto si basa la libertà dell’uomo nel suo abisso insondabile”.

Queste assunzioni  hanno un forte rilievo politico-sociale, perché, se la libertas minor separata dalla libertas maior porta all’anarchia (con le conseguenze che abbiamo detto), la libertas major separata dalla libertas minor porta alla costrizione al bene, alla virtù coatta, cioè alla negazione della vita dello spirito, ad un’organizzazione tirannica della vita umana che ha come esito il suo soffocamento. In epoche storiche diverse o financo nella stessa epoca, quando le posizioni si sono irrigidite l’una contro l’altra, la società ha corso or l’uno or l’altro di  questi pericoli.

Potremo riassumere quel che fin qui si è detto nell’affermazione che la libertà (libertas minor) senza la verità (libertas major) e la verità (libertas major) senza la libertà (libertas minor) costituiscono propriamente il male sociale contro cui siamo chiamati ad opporci, un’opposizione che è sempre su un duplice fronte.

Il dialogo fra chi afferma la vocazione dell’uomo alla verità e chi la nega non è certo facile e non posso qui entrare nel merito della sua possibilità e di come debba essere impostato. Un’unica cosa vorrei dire: che comunque è sempre meglio lasciare lo spazio alla possibilità della negazione della verità che non l’imposizione di essa: con l’imposizione va distrutta sia la verità sia la libertà, tutto è perduto. Ciò accade anche nella  negazione della verità, ma qui, essendo la libertà concessa libertà del bene e del male, è pur sempre possibile l’autocritica e la conversione, quando, imboccata questa via, ci si renda conto del suo carattere fallimentare.

Dopo quanto si è detto infatti è chiaro che nessuno può sostituirsi a noi nella nostra personalissima adesione alla verità, nel nostro personalissimo itinerario ad essa (punto su cui dovremo ritornare), quand’anche passi per l’errore. Per questo anche l’errore deve essere tollerato.

3. Verità e umanità

È importante sottolineare che chi assume il sintagma verità-libertà va ben oltre la tolleranza, o piuttosto la tolleranza prende in lui la via del rispetto.

Ciò che rende l’uomo degno di infinito rispetto è la sua vocazione alla verità. L’uomo separato dalla sua vocazione alla verità si riduce a pura sensibilità, e fra esseri ridotti a pura sensibilità non si vede quale altro rapporto possa darsi che non sia strumentale: l’altro non può essere visto che come qualcosa che ostacola la mia affermazione, quando non ne faccio strumento in vista di essa.

Giova poco dire che l’uomo ha una razionalità se essa non è subordinata alla verità. Si avrà una razionalità solamente formale, che non può assumere i suoi fini che dalla sensibilità.

Pura ragione calcolante. Questa è la faccia oscura del relativismo, lo strumentalismo, nascosta sotto quella falsamente luminosa (il relativismo presentato come via alla pace e alla tolleranza). Questo è ciò che rende impossibile la proposta tante volte avanzata di un’etica separata dalla religione. Pure si dice che Kant ha tentato quest’etica, e l’etica di Kant è la grande etica moderna da cui non si può prescindere.

In realtà il senso dell’autonomia dell’etica è duplice.

Innanzitutto c’è un’autonomia che consiste nella subordinazione del sensibile all’intelligibile, nel senso che il valore morale deve essere voluto di per sé come valore intrinseco, indipendentemente da ogni calcolo di vantaggi o svantaggi: questo mi sembra un punto che ogni morale deve ammettere, e che anche la morale cristiana ammette (si pensi ad esempio a Rosmini, che pure con Kant sostiene questa tesi distinguendo etica da eudemonologia, per quanto con originalità d’accenti nel riconoscere un valore a quest’ultima).

Altra cosa è intendere con autonomia dell’etica una morale senza religione, che Kant non ha mai sostenuto (si ricordi la dottrina dei postulati), e, se è vero che è stata sostenuta in nome di Kant, è altrettanto vero che non  ha saputo resistere alle critiche del marxismo rivoluzionario prima e del sociologismo borghese poi. La ragione di ciò dovrebbe essere evidente: una ragione che perde il suo carattere di riferimento alla verità come sua norma, che la guida senza ridursi ad essa, diviene una ragione vuota e formale, che non può avere altri fini se non quelli derivati dall’esperienza sensibile. Ecco perché Kant non ha mai rinunciato ai postulati ed ha affermato che la legge morale ha un valore assoluto, per l’uomo come per Dio, anche se per Dio non può avere quella doverosità e imperatività che acquista nell’uomo, in quanto essere razionale finito.

Solo la partecipazione al divino rende l’uomo degno di infinito rispetto. La partecipazione al divino nell’uomo è infatti quella vocazione alla verità e al bene di cui parlavo.

“Se Dio non c’è tutto è permesso”, diceva Dostoevskij,  com’è risaputo. Ma non sempre ci si rende conto di cosa volesse dire: se Dio non c’è, ovvero se non c’è qualcosa di divino negli uomini, non ci possono essere altri rapporti che quelli strumentali. Questa è infatti la grandezza delle religioni: rompere la catena della strumentalità, legati alla quale saremo altrimenti costretti a vivere e morire. 

La globalizzazione non ha solo aspetti positivi, ma anche negativi, che forse sono i prevalenti: tra questi anzitutto la spinta verso il trionfo della ragione strumentale su scala planetaria. Tutte le religioni potrebbero allora trovare qui il loro comune punto di incontro, nella difesa dell’uomo dall’invadenza della ragione strumentale, del totalitarismo tecnocratico che tale trionfo comporta, e questo potrebbe diventare il punto di partenza di un nuovo ecumenismo. Ciò perché tutte le religioni muovono da questo assunto: che l’uomo non si risolve completamente nel mondo, perché ha in sé qualcosa di divino.

Quando parlo qui di religione, non voglio riferirmi a una confessione particolare.

Nel Settecento si parlava di religione naturale, e l’idea era giusta per quel che affermava ma non per quel che escludeva, e la sua riproposta in quei termini è impossibile perché viziata dalle negazioni che traeva seco (che per quel che riguarda Kant sono meno giustificate di quanto generalmente assunto: l’affermazione di una religione razionale non esclude assolutamente per lui quella di una religione rivelata). Inoltre essa, come è stato da varie parti sottolineato, divenne l’ideologia delle classi borghesi in ascesa, subendo una certa degradazione analoga a quella che nei secoli XVII e XVIII ha subito quella di diritto naturale.

Per questo preferisco parlare con Del Noce di “dimensione religiosa dell’uomo”, o anche di “dimensione religiosa-metafisica dell’uomo”; presente anche a livello di senso comune, essa trova nella filosofia una purificazione concettuale e una giustificazione razionale. Tale dimensione è certo presente nel Cristianesimo, ma non è specificamente cristiana, perché si trova in qualche modo in ogni religione, e nel Cristianesimo come “condizione perché possa germinare l’atto di fede”.

4. Unità  e pluralità della verità

La verità è unica ma può essere suscettibile di una conoscenza molteplice, anzi teoricamente infinita, senza che per questo tale conoscenza sia approssimativa o parziale.

Le formulazioni della verità una sono molteplici e personali. Non c’è altro accesso alla verità che l’itinerario storico della persona che vi accede, ma questo non vuol dire che la verità si esaurisca nella storicità, quasi la molteplice conoscenza ne dissolvesse la realtà unica e indipendente: piuttosto essa suscita su di sé una molteplicità di prospettive storico-personali, nel senso che, come verità inesauribile, tutte le contiene senza tuttavia ridursi ad esse o a ciascuna di esse.

La molteplicità delle formulazioni della verità non ne compromette in alcun modo l’unità, “come avviene con l’opera d’arte che suscita anzi esige infinite interpretazioni nuove e diverse senza privilegiarne alcuna di esse”.

Pareyson ha ben illustrato questo punto rifacendosi all’esperienza musicale: “L’esperienza dell’opera musicale non è quella inerte e muta dello spartito, ma quella viva e sonora dell’esecuzione, la quale tuttavia, per il suo carattere necessariamente personale e quindi interpretativo, è sempre nuova e diversa, cioè molteplice. Ma la sua molteplicità non pregiudica per nulla l’unità dell’opera musicale; anzi, l’esecuzione mira appunto a mantenere l’opera nella sua individualità e unicità, senza aggiungerle nulla di estraneo e senza dissolverla in atti sempre diversi; tant’è vero ch’essa vuol rendere l’opera nella realtà che è veramente sua, vuol essere l’opera stessa, e non soltanto una sua immagine o copia, né una semplice approssimazione, e in ciò consiste  il suo carattere  “rivelativo”; e vi riesce proprio in quanto esercita un’attività esecutiva, un atto realizzativo, una presa di possesso, che in quanto irripetibile e personale è consapevole delle possibilità di altre esecuzioni personali e nuovissime, e in ciò consiste il suo carattere plurale” (Verità e interpretazione, pp. 68-69).

In questo senso la verità è fonte ed origine, piuttosto che oggetto, ed è possibile un pluralismo nella verità: l’unicità della verità non esclude il modo personale di viverla e istituisce una molteplicità per così dire di famiglie spirituali, che sono a loro volta possibili perché le posizioni personali, nell’elaborazione delle prospettive della verità, mettono capo a forme che hanno un valore di esemplarità che si sviluppa in una dialettica di esemplarità e congenialità. Si può così evitare tanto lo scetticismo dimentico della verità quanto il dogmatismo che non tiene conto delle diverse prospettive.

Certo, una comunicazione che non salvaguardi l’alterità dell’altro non è una comunicazione, ma non lo è neppure un dialogo che non tenga conto della comune conoscenza della verità.

La considerazione della verità come unità che non si lascia compromettere e frammentare per la molteplicità delle prospettive, come un infinito che tutte le anima, è tale da garantire sia l’alterità  sia il rapporto. Non è che vi sia la verità una da un lato e le molteplici interpretazioni dall’altra, nel qual caso esse sarebbero solo copie, immagini e approssimazioni, ma la verità non può offrirsi che nelle prospettive personali che suscita, e l’interpretazione non può essere che interpretazione della verità.

Per comprendere tutto ciò occorre fermarsi un po’ sul concetto di interpretazione.

Una gnoseologia dell’interpretazione sostituisce allo schema soggetto-oggetto quello persona-interpretazione.

La persona non può ridursi a pura soggettività, perché  suo tratto essenziale è l’intenzionalità, l’apertura all’altro, all’essere; la verità non può ridursi a oggettività perché, come si è visto, è più che altro fonte e origine, capace di darsi agli infiniti processi interpretativi che suscita senza ridursi a nessuno di essi né alla loro totalità. 

Contro le posizioni che intendono risolvere la persona nel suo puro intimismo o psicologismo, o assorbirla nella pura oggettività dell’essere, sia essa intesa naturalisticamente o idealisticamente, occorre sottolineare da un lato che la persona non può rapportarsi a se medesima senza rapportarsi all’essere (mi conosco pur sempre come un modo dell’essere), e dall’altro che l’essere non è concretamente accessibile alla persona se non nel rapporto essenziale che con l’essere essa intrattiene, fermo restando che l’essere non può ridursi a quel rapporto, che sempre fonda nella sua stessa possibilità.

La filosofia moderna ha fatto a mio parere un  passo decisivo a proposito del problema persona-verità introducendo i concetti di prospettiva e libertà: libertà intesa, come dice Schelling, come facoltà del bene e del male, o, come dice Rosmini, come libertà bilaterale.

La persona è definita allora come libera prospettiva sulla verità, e la sua vita come un indefinito libero approfondimento di quella prospettiva: la sua intimità appare come individualità irrepetibile, la sua ulteriorità come vita inesauribile.

L’interpretazione che la persona dà di se stessa è interpretazione della verità e al tempo stesso non v’è altra interpretazione della verità se non quella che consiste nell’infinito approfondimento della prospettiva della verità che noi siamo. Ognuno di noi è per così dire un personalissimo modo interpretativo della verità, e la verità si rivela in infiniti modi interpretativi, i quali, essendo modi interpretativi dell’unica verità che in essi si rivela, sono modi aperti all’interpretazione interpersonale.

La persona, in quanto apertura all’essere, è aperta all’altro, alle altre persone e al cosmo: c’è una socialità originaria ed un’originaria cosmicità della persona. Poiché, però, anche questa apertura all’essere, come si è detto, si può realizzare concretamente solo attraverso l’interpretazione personale dell’essere, nel senso che l’essere non si dà se non nell’interpretazione che ne fa la persona, gli altri, come termini d’interpretazione, sono dati solo in quella prospettiva vivente sull’essere che è la persona come soggetto dell’interpretazione.

Si capisce allora come il rapporto interpersonale sia essenzialmente dialogico, in un comune rapporto alla verità. Esso è reso possibile dal fatto che ogni singolo, di fronte a cui mi ritrovo, è un modo interpretativo dell’essere che anch’io sono a mia volta; di un essere che, per la sua inesauribilità, si rivela in infiniti modi interpretativi.

Dialogo è certamente dunque un confronto fra singoli, ma esso non può risolversi semplicemente in ciò: al dialogo è essenziale l’essere, i singoli sono apertura all’essere, cioè alla verità, e solo su questa base il dialogo è possibile.

Ognuno dei modi interpretativi rivela l’essere, e in ognuno gli altri sono dati nella loro interpretabilità. L’effettiva interpretazione interpersonale degli altri risulta per quel modo personale che la compie; ciò determina un continuo arricchimento, e non solo per la conoscenza degli altri che essa offre, ma anche per la conoscenza di sé, in vista della quale può essere utilizzata, così come la conoscenza di sé può essere utilizzata per la conoscenza degli altri, e  soprattutto per la  rivelazione dell’essere che nel dialogo avviene.  Si istituisce così il compito di una comunità di esseri che hanno una vocazione e un destino comuni, com’è quello della comunità umana.

In questa  struttura dialogica della persona può essere considerata la sua stessa apertura cosmica.

Si pensi all’esperienza vivente del proprio corpo, questa zona di confine fra la vita personale e quella cosmica, alla sua socializzazione, per così dire, che lo investe di quei caratteri di intimità e apertura che sono propri della persona stessa, che trovano la loro espressione anzitutto nella polarità sessuale che la nostra personalità porta seco.

Dialoghiamo anche con il nostro corpo, e nel rapporto interpersonale la fisicità si carica di intenzionalità dialogiche ed è assunta a veicolo di dialogo. Ma più in generale occorre pensare a quella relazione con la natura per cui gli oggetti ci sono dati non come semplici presenze o strumenti utilizzabili, ma come fonti di suggestioni dense di significati: una relazione che ci impone un rapporto quasi dialogico, e il riconoscimento ad essi di una densità che eccede le loro manifestazioni, che fa sì che l’unico modo di accostarle sia l’interpretazione.

In questo senso si può dire che la filosofia dell’interpretazione esiga non solo il rispetto reciproco fra le persone, ma anche un sentimento di riverenza per la vita e per la natura in genere: implica cioè una visione in generale dell’essere, per cui esso non si appiattisce su se medesimo ma rimanda ad uno sfondo di ulteriorità e di mistero. È questo il contesto in cui deve essere discusso il problema che, con la natura, abbiamo nella scienza e nella tecnica, le cui astrazioni in nessun modo debbono essere sostituite al mondo vivente; nonché le valutazioni generali di questo rapporto.    

5. Verità ed eschaton

La verità ci possiede molto di più di quanto la possediamo, e propriamente parlando la possediamo solo nella ricerca.

Il nesso tra verità e libertà non importa solo, come ho insistito sinora, il riconoscimento che non vi sia altro itinerario che quello personale, sicché nessuno può evitarsi o evitarne ad altri la fatica, ma anche che il possesso della verità ne implichi un continuo approfondimento.

Chi fa professione di verità deve sempre ricordare la grande massima di Manzoni: “la  verità non si salva che per mezzo della conquista”. Se il rapporto con la verità, che l’uomo è, passa  attraverso la libertà, può essere vissuto nell’accettazione e nel rifiuto ed è sempre possibile l’errore e la falsificazione.  

Il pluralismo che ho indicato riconosce la possibilità della falsificazione e dell’errore, e in ciò si distingue da altre forme correnti che non lasciano spazio a questo problema.

Ad ogni passo del nostro approfondimento della verità, la possibilità di smarrimento o tradimento è aperta, sicché quell’opzione per la verità di cui parlavo all’inizio deve essere continuamente rinnovata. L’esito sempre possibile infatti è l’oscuramento della verità e l’instaurazione di un pensiero puramente strumentale.

Il carattere personale e storico della verità fa dunque sì che si debba continuamente ratificare il rapporto originario, e non esclude che noi stessi possiamo sovrapporci alla verità, e con ciò oscurarla invece di rivelarla, riducendo il tempo ad uno schermo impenetrabile e opaco, che nell’atto stesso con cui vela la verità, ci rende incomprensibili a noi stessi. Spetta alla persona scegliersi come quella prospettiva sulla verità che essa è, facendo della sua vita temporale, della sua storicità, l’organo della rivelazione della verità, la sede in cui essa può manifestarsi, o viversi nella banalità della dispersione di sé, in un tempo vuoto di verità, popolato dai fantasmi dell’onnipotenza o della depressione.       

Di fatto viviamo in un mondo in cui il tradimento non solo è possibile ma è continuamente esperito come reale, tanto che non credo sia esagerato dire che esso è un continuo invito al tradimento, “tradimento di tutti contro tutti e di ciascuno da parte di se stesso” diceva Marcel. L’esperienza del male, di cui io sono responsabile e responsabile solidariamente agli altri, sembra mettere in questione la persona stessa per quella sua capacità di verità che le è essenziale. E il clima dell’interpretazione è quello della conflittualità e dell’angoscia.

Viviamo una vita personale autentica e rapporti personali autentici, in cui la verità pure ci si dà e traluce, ma solo in maniera frammentaria. Si pensi quanto poco riusciamo a vedere negli altri un volto, forse l’essenza della santità è proprio quella di vedere in ogni uomo un volto. Penso a quel grande santo-poeta del Cottolengo che sapeva scoprire un volto nelle deformità umane più terribili, ma penso anche a quei rari momenti di comunicazione interpersonale profonda che tutti abbiamo esperito in qualche momento della nostra vita e che, per quanto  frammentari, elusivi e rari possono essere, ci aprono all’amore, all’amicizia e alla fiducia.

Il personalismo, che abbiamo sinora chiarito come ontologico (definizione dell’uomo per il suo rapporto con la verità), si fa antinomico; l’invito dell’uomo a vivere nella verità si trova davanti all’ostacolo del male, un male che esperisce in sé prima che negli altri. Sorge allora l’esigenza di un’ermeneutica del negativo, a cui non ci si può sottrarre, limitandoci semplicemente a registrarne la possibilità. Il Cristianesimo intende questa situazione come propria di uno stato di natura decaduta, in riferimento al peccato originale, e questo richiamo al Cristianesimo può essere giustificato anche filosoficamente per la rilevanza che ha per la comprensione dell’uomo, di cui il filosofo è in cerca; giustamente Ricoeur ha parlato di una “scommessa ermeneutica”, per cui, in questa apertura ai simboli religiosi, quel che a prima vista è arbitrario ci è restituito in termini di  intelligibilità: comprendiamo cioè meglio noi stessi e le relazioni con il mondo. 

Non posso qui approfondire questo punto: basti osservare che è possibile svolgere criticamente l’ermeneutica del negativo come ermeneutica filosofica dell’esperienza religiosa.

La visione dell’uomo si complica con questo riconoscimento. L’uomo, senza cessare perciò di essere definito per il suo rapporto con la verità, è ora visto come peccatore redento che deve appropriarsi di questa redenzione. L’esperienza del male apre all’invocazione e alla grazia e conferisce all’etica religiosa il carattere dell’umiltà. Rosmini giustamente vedeva nell’umiltà il carattere distintivo fra un’etica laica e un’etica religiosa.

Ma si potrebbe dire che anche un’etica laica, quando guarda al male, deve ammettere questo momento di umiltà. Penso ad esempio a Kant, che dopo avere fatto consistere l’etica nella purezza delle intenzioni, proprio di fronte all’esperienza del male invita l’uomo ad un impegno per la realizzazione del bene, accompagnata dall’umile fiducia che, quando egli faccia tutto ciò che è in suo potere, Dio gli verrà incontro a realizzare il bene cui aspira. Ma qui entra il momento squisitamente religioso della grazia, ed è da  domandarsi se il riconoscimento del male e di un aiuto dall’alto possa accordarsi con una religione della pura ragione o non l’oltrepassi, come sembra ammettere lo stesso Kant nell’atto stesso che la professa.

L’uomo abbandonato a se medesimo troppo facilmente dimentica i suoi limiti: certo questi sono i limiti della finitezza, che ogni filosofia deve riconoscere, ma non si può fare coincidere finitezza e male, perché (a parte che allora non si potrebbe considerare la redenzione dal male, la sua cancellazione,  se non come cancellazione della finitezza medesima) l’esperienza del male è un’esperienza di un disordine che non può essere riportato alla semplice finitezza, in quanto ha le sue radici ultime nella volontà umana. Un disordine che muove l’uomo continuamente fra delirio d’onnipotenza e depressione conseguente, con le loro rovinose proiezioni sociali.

Questo richiamo alla situazione umana come situazione di peccato non annulla il nostro impegno alla realizzazione dell’essere e della verità, che costituisce l’essenza più intima della nostra persona, l’indice della nostra vocazione e destinazione umana. Questo impegno assume però un significato escatologico, ponendosi  come sorretto da una speranza che in ultima analisi non può essere che escatologica (la speranza della non ultimatività del male).

Un personalismo autentico non può dunque essere solo ontologico (definizione dell’uomo per il suo rapporto con l’essere, la verità), e antinomico (esperienza della libertà come facoltà del bene e del male) ma per affermarsi criticamente, deve farsi escatologico (apertura e rimando ad una vita oltremondana). Non abbiamo altro modo di testimoniare della nostra apertura alla verità che questo impegno, e la nostra testimonianza è l’unica risposta al tradimento.

La rinnovata scelta per la verità, al di là di ogni cedevolezza mondana che l’ambiente storico in cui siamo possa suggerite, nonostante la verità sia continuamente calpestata e il male risorga continuamente in nuove forme, la lotta incessante contro di esso (ricordando che la linea fra il bene e il male passa soprattutto nei nostri cuori): ecco il nostro compito.

Per quanto povere, frammentarie, limitate, episodiche siano le realizzazioni umane, per chi vive questo impegno sono estremamente preziose, in quanto gli appaiono come anticipazioni di quella vita che gli sarà data nella sua pienezza, capaci intanto di mantenerne la speranza.  Il Cristianesimo ci invita ad assumere il simbolo della croce nella speranza della resurrezione, e così è quello che meglio caratterizza la situazione umana, permettendo di dare senso a una vita che si costituisce come lotta contro il male e conosce la sofferenza e la morte.  L’ermeneutica portata sul piano etico sfocia in una teoria della testimonianza che assume una valenza religiosa.

Per concludere, mi pare di potere assumere la grande massima di Esdra III,4,42 nella traduzione dei Settanta, megale he aleteia kai hyperischyei, grande è la verità e vincerà, prendendola però come oggetto di una speranza, destinata a rimanere tale finché siamo in via,  ma irrinunciabile se si vuol dare un senso alla vita.

La speranza è che tutto ciò che è stato fatto e si farà in questa direzione, per quanto povero, frammentario ed episodico, non andrà perduto, così come non andrà perduta l’umanità che in tal modo si costituisce.

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