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Panikkar 2Il testo dal titolo Alcune osservazioni sul dialogo interreligioso contiene un nucleo estremamente importante dell’insegnamento di Raimon Panikkar, sul quale è bene soffermarsi riassumendo le tesi esposte, affinché non sfugga il senso che esse implicano.

Vi si parla, nel contesto di un incontro del Dialogo Interreligioso Monastico, di una vocazione spirituale che testimonia di un’esigenza centrale del nostro tempo, ponendosi al suo servizio.

L’esigenza è quella del dialogo interreligioso: “Di questi tempi non possiamo pretendere di conoscere la nostra stessa religione, se non ne conosciamo un’altra. Come spesso si dice oggi, per essere religiosi bisogna essere interreligiosi”

La vocazione spirituale è ciò che Panikkar chiama “dialogo intrareligioso”, ovvero l’intima apertura a una religione altra vissuta come propria, e costituisce “il compito dei contemplativi del terzo millennio”. Si tratta non solo di “studiare le altre religioni”, ma di “compiere una full immersion in un’altra religione”. Come capì Abhishiktananda nella grotta di Arunācala, “ciò che gli veniva chiesto non era semplicemente di «essere aperto all’altro» – qualcosa che rimaneva sotto il suo controllo – ma di consentire all’altro di convertirlo”.

Tale vocazione ha un particolare significato storico per il cristianesimo: si tratta di “liberare la fede cristiana dai lacci della cultura occidentale”. Ciò è oggi indispensabile perché “malgrado i suoi lati positivi, il modo di pensare occidentale ha impedito lo sviluppo di alcuni aspetti del cristianesimo”.

In particolare l’Occidente “si è infatuato di un approccio razionale alla realtà”, ha unilateralmente “insistito sull’importanza della Storia”, infine “ha praticamente divinizzato la legge”. Ma continuare a pensare il cristianesimo come legato a tutto ciò, di fronte alle altre culture, appare “una chiara dimostrazione d’imperialismo culturale”.

“Andare oltre la cultura occidentale” potrebbe avere per il cristianesimo il senso di una “continuazione del processo iniziato con il Concilio di Gerusalemme”, ponendo in atto “un cambiamento analogo a quello che gli apostoli osarono compiere quando esentarono i cristiani dalla circoncisione”. Si tratterebbe dunque di un ampliamento di prospettiva, coerente con l’idea di cattolicità: “se crediamo nel mistero di Cristo, è giunto il momento di diventare veramente «cattolici», ossia appartenenti al mondo intero”. Tale ampliamento è peraltro anche una spogliazione. “Non è necessario inventare nuovi modi di esprimere il Mistero, quanto piuttosto acconsentire a un «impoverimento» e perfino a una «spogliazione». Sì, dobbiamo cominciare con lo spogliare Cristo di tutti i paramenti occidentali di cui lo abbiamo rivestito”.

Ciò richiede il radicamento in una disciplina spirituale rigorosa. “La via della kenosis è estremamente esigente. Superare convinzioni profondamente radicate comporta una rigorosa ascesi spirituale. Si rischia di perdere tutto. Per essere più esatti, la kenosis esige che ci si impegni a una revisione radicale della propria fede”. Il fondamento di tale disciplina è la “distinzione tra fede e credenza. Le credenze sono molte e spesso incompatibili. (…). In quanto alla fede, essa si situa al di là di queste incompatibilità perché non ha, propriamente parlando, un oggetto: è piuttosto un atto di adesione”.

Si richiede un’esperienza di fede intesa come “fedeltà che non conosce limiti”. Il cambiamento non può essere solo una riforma, bensì richiede una trasformazione. “Una «riforma» non basta: dobbiamo impegnarci in una «trasformazione» – ancora meglio, un cambiamento di mente e di cuore. Letteralmente, il termine metanoia indica un superamento della razionalità” Ciò implica sapere che “oltre all’oculus sensuum e all’oculus rationis, c’è l’oculus fidei”. Si tratta dell’esperienza mistica, che si incontra benissimo col pluralismo: “possiamo dire che il pluralismo, correttamente inteso, è uno degli aspetti migliori del misticismo”.

La disciplina spirituale di cui si parla, oltre che sull’“accettazione della kenosis”, è basata sul principio di “abbracciare l’intera realtà”: “se il «terzo occhio» mistico è aperto, si può vedere Dio dovunque”. L’unità che si prefigge “è quella della «beata semplicità» e della «nuova innocenza»”. Il “metodo per il dialogo”, sulla cui elaborazione tale disciplina si concentra, è basato sull’Advaita, che “non significa «non dualità» (un rifiuto della dualità, che implicherebbe che esiste qualcos’altro «là fuori»), ma a-dualità”. Il che comporta una precisazione: per chi viva una tale esperienza, non si deve parlare di “doppia appartenenza”, perché in questo modo si dimostra “di avere ancora un punto di partenza dualistico”; e anche un’avvertenza: “la saggezza la si ottiene trasformando tensioni distruttive in polarità feconde. Ma, se ti senti interiormente diviso nella tua appartenenza, allora decidi per una delle due parti. Non puoi restare sospeso nel mezzo”.

Può essere che un’esperienza di questo tipo sia di pochi, ma è comunque feconda. “Non molti sono in grado di affrontare questo impegno. Ma evitiamo di cedere alla tirannia dei numeri. La Storia dimostra che un manipolo di pionieri può fare miracoli”.

D’altra parte il suo segreto è l’umiltà. “Per capire (under-stand) gli altri dobbiamo «stare al di sotto» (stand-under), ascoltando con umiltà. Un incontro ha luogo quando i partecipanti sono vulnerabili”. Il suo senso, più che essere esprimibile a parole, è custodito nel silenzio. “Ci si raduna in silenzio, si lavora insieme senza aspettarsi alcun profitto personale… Sebbene non si dia mai un’esperienza pura e semplice, talvolta è possibile percepire una profonda comunione nel silenzio”. Si tratta anche di una profonda rinuncia a sé. Lo stesso Abhishiktananda, pur avendo vissuto l’esperienza di trovare “il sacro Graal”, “morì convinto che la sua vita fosse stata un fallimento”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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