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benedetto5Nel dibattito sulla separazione tra la fede e il sapere, ci si sofferma sempre sulle sorti della fede e in particolare si pensa alla fede cristiana con tutto il suo portato storico. Si trascura invece di riflettere sulle sorti del sapere scisso dalla fede, né si indugia a chiarire il significato della fede nel suo senso più generale.

Cominciando da quest’ultimo punto, la fede non è da confondersi con la credenza in questo o quel principio dato da qualche autorità, ma può essere piuttosto definita come la consapevolezza di appartenere ad una realtà più vasta, in tutti i sensi, di quanto la nostra conoscenza e immaginazione, proprio perché interne a essa, possano afferrare o rappresentarsi. Dunque la consapevolezza di una relazione di dipendenza, non solo di sé ma anche di quel che si sa, da una totalità in ultima istanza e per definizione inafferrabile e incontrollabile.

In questa prospettiva la fede si presenta non come qualcosa di irrazionale e tanto meno come una via di fuga, bensì piuttosto come la messa a fuoco del rapporto con l’universale, che in tutte le culture si traduce in quell’atteggiamento di umiltà che in Socrate si esprimeva nel ‘sapere di non sapere’.

E’ questo dunque il passaggio cruciale rispetto alla scienza. Se a buon diritto la si vuole laica, cioè non vincolata a dogmi, non altrettanto è bene separarla da quel presupposto di universalità e di assoluto da cui scaturisce il concetto di verità.

Ciò su cui non si riflette abbastanza è la differenza che intercorre tra un sapere che si sa debitore della rivelazione dell’essere e un sapere che presume di scaturire dall’attività di un soggetto conoscente. Le conseguenze dei due atteggiamenti sono incalcolabilmente diverse. Nel primo caso la coscienza sarà improntata a gratitudine e senso di responsabilità, nel secondo alla superbia del dominio.

In tutte le culture religiose sono presenti racconti che in vario modo mettono in guardia dal rischio di ciò che i Greci chiamavano hybris. Ebbene, non si può negare che la scienza separata che caratterizza la modernità, mentre suscita e incrementa l’esaltazione per i suoi formidabili successi e avanzamenti inauditi, al contempo genera un diffuso timore, quale si esprime nel mito dello scienziato folle oppure negli scenari spettrali e disumani della fantascienza, come ad esempio le minacce provenienti da mondi alieni.

Il fatto è che la tecnologia dispiegata incarna essa stessa la disumanità di una scienza separata dal cosmo e quindi anche sempre più dall’uomo. Tanta filosofia, tanta letteratura e un inesauribile immaginario popolare attestano l’inquietudine suscitata da una scienza i cui prodigi non riescono a rassicurare, né sul piano metafisico né su quello fisico.

A fronte di ciò, la riproposta del platonismo ha oggi un grande significato.

In realtà la scienza non si è mai allontanata dal platonismo. Anche se in certi meschini trionfi l’ha voluto ignorare, esso l’ha sempre accompagnata e non può essere rimosso. Il platonismo attraversa tutta la storia dell’Occidente, accompagnando come esigenza ineludibile ogni tappa dell’evoluzione della scienza.

Esplicitamente platonico è ad esempio l’esito della ricerca sui fondamenti della matematica iniziata da Frege e continuata da Russell e Whitehead, dando luogo a un filone della matematica per nulla trascurabile. Troviamo in Frege l’idea che gli oggetti ultimi della ricerca siano il Vero e il Falso, e che le strutture logiche del linguaggio e della matematica siano oggettive strutture della realtà. Anche per Russell e Whitehead la matematica è costituita da strutture universali e oggettive, che chiunque si metta alla ricerca trova.

Lo stesso scopritore della Relatività, come tutti sanno, non foss’altro dalla celebre affermazione che “Dio non gioca a dadi”, con la ricerca di tutta una vita si è sforzato di trovare una formula che rappresentasse la struttura dell’universo. Non si può negare che si trattasse di un atteggiamento platonico.

Ebbene, la formula più semplice e universale, accolta dalla filosofia cristiana, è che la struttura della realtà e dell’universo non può essere dissimile dalla struttura della mente che ne fa parte, e ciò dà garanzia che l’intelletto possa positivamente conoscere la realtà, la quale gli corrisponde con una certezza che deriva dalla struttura stessa della creazione. Quindi tale intelligenza avvicina l’uomo anche alla conoscenza di Dio, che, pur essendo trascendente, si rende attingibile per quegli aspetti razionali che Egli ha voluto compartecipare con le Sue creature. Il che non esclude altre dimensioni di realtà, rispetto a cui bisogna avere l’atteggiamento della presenza al mistero.

Quando ad esempio il Dalai Lama discute con gli scienziati [1] e anche espone loro i procedimenti e le certezze depositati nel sapere tradizionale buddhista, trova tutte le concordanze possibili sul piano della verità empirica e sperimentale, perché la gnoseologia buddhista non si sogna di negare la realtà oggettiva su cui si basa la scienza dell’Occidente; semplicemente afferma che essa non è la realtà ultima, trovandosi in ciò perfettamente concorde con gli sviluppi dell’epistemologia del Novecento, e anche con la gnoseologia fatta propria dal Cristianesimo. Infatti anche il platonismo dice che la realtà che conosco attraverso la matematica non è la realtà ultima.

Si può non essere d’accordo solo quando si voglia difendere una posizione banalmente positivista, quando cioè si definisca reale unicamente ciò che è oggetto di esperienza sensibile; oppure, all’opposto, si voglia negare qualsiasi realtà al di fuori del soggetto, cosicché tutto quello che è oggetto di conoscenza da parte di un soggetto sia solo idealistica proiezione di questo. Entrambi questi estremi sono nichilisti, poiché, nella propria affermazione unilaterale, ciascuno si trova a negare il suo complemento, con la conseguenza di non rendere più ragione di nulla e di precipitare in fin dei conti nel caos dell’inintelligibile; tra questi due estremi dunque è chiaro che riemerge come punto d’equilibrio una posizione che in Occidente si chiama, pur con le sue varianti, platonismo.

Ma l’interlocuzione con la scienza da parte della filosofia e della teologia è resa possibile proprio dall’uscita dall’epistemologia positivista, ed è questo un evento di primissima importanza nell’ordine culturale. La prospettiva del Dalai Lama, supportata dalla tradizione buddhista, e la prospettiva di Benedetto XVI, supportata da quella cristiana, convergono nel ridischiudere il mistero dell’essere e l’intelligibilità che in esso opera, di cui gli stessi scienziati sono testimonianza. Laddove l’uno, il Dalai Lama, privilegia la prospettiva dell’interdipendenza del soggetto e dell’oggetto nell’evento conoscitivo, l’altro, Benedetto XVI, la corrispondenza tra la forma del conoscere e il livello di realtà del conosciuto. Il primo mette in luce l’aspetto funzionale del momento conoscitivo, il secondo la struttura. L’una prospettiva e l’altra convergono nell’affermare la complessità del reale e la luce di verità che la illumina.

Ecco perché la ragione non è per l’uomo un abbellimento in più, ma la sua caratteristica forte, ciò che permette di cogliere le strutture della realtà invisibili ai puri sensi, che permette l’intelligibilità del mondo. Il quale non è, agli occhi dell’uomo, opaco, oscuro, caos e insensatezza.

Chiunque si muova nel mondo attraverso mappe che ritiene di compartecipare, può chiaramente intendere che tali mappe sono, pur nella loro opinabilità, segno di una ragione universale che vive in noi e ci spinge continuamente a ricongiungere la nostra individuale ragione con essa. Pur che si abbia gli occhi per vederlo.

Pubblicato sul n. 5-6 di ‘Interdipendenza’ del febbraio-maggio 2007



[1] Si vedano testi come Ponti Sottili. Conversazioni del Dalai Lama sulla scienza della mente, Neri Pozza Editore, Vicenza 1998, e Nuove immagini dell’universo. Dialoghi con fisici e cosmologi, Raffaello cortina Editore, Milano 2006

 

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