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benedetto1Con la nota presente intendo fare una breve riflessione sul discorso di Ratisbona, sottolineando alcuni spunti di riflessione che la sua  lettura ha suscitato in me e che credo possano essere d’aiuto nel coglierne il significato globale.

            Cominciamo dal punto a mio parere meno significativo ma più contestato, la famosa citazione di Michele  Paleologo II.

Benedetto XVI inizia con il ricordare gli anni del suo insegnamento all’Università di Bonn nel  1959, come allora nessuno mettesse in dubbio la necessità e la ragionevolezza di interrogarsi su Dio per mezzo della ragione nel contesto della tradizione e della fede cristiana, e come questa coesione nel cosmo della  ragione non fu disturbata neanche  quando venne la notizia che uno dei colleghi aveva detto che nell’Università di Bonn c’era una stranezza: due facoltà, la facoltà teologica cattolica e quella evangelica, che si occupavano di una certa cosa che non esisteva, cioè di Dio.

Questa situazione, egli dice, gli venne in mente leggendo il dialogo fra Michele Paleologo II e un persiano su Cristianesimo ed Islam e sulla verità di ambedue,  edito da Theodore Khoury.  Ad un certo punto si parla della Guerra Santa e l’Imperatore si rivolge al suo interlocutore “in modo  sorprendentemente brusco, brusco al punto da essere per noi inaccettabile” (nessuno nei vari commenti al discorso del Papa ha citato queste parole), interrogandolo sul rapporto fra fede e violenza e concludendo: “Mostrami pure ciò che Maometto ha portato di nuovo, e troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere la fede che egli predicava con la spada”. L’Imperatore, “dopo essersi pronunciato in modo così pesante”  (altre parole non riportate nei commenti), esprime la sua convinzione decisiva contro la conversione mediante la violenza: “non agire secondo ragione, sun logo, è contrario alla natura di Dio”. Benedetto XVI ha chiarito questo momento del suo discorso affermando di non fare assolutamente sua l’affermazione di Michele Paleologo II sul Corano, ma di essere d’accordo con lui sul rapporto fede ragione. E l’idea di una possibilità di accordo fra fede a ragione gli pare poter essere discussa anche con chi la nega,  nel senso che essa deve essere posta come un problema prima ancora di prospettarne una soluzione; e come problema era certo discussa nell’ambiente dell’Università di Bonn, dove non mancava lo scetticismo radicale.

Egli introduce poi, al fine di motivare la posizione su questo ricorso alla ragione da parte del Paleologo, la citazione che Khoury riporta dell’islamista R. Arnaldez sull’arbitrarismo divino sostenuto da Ibn Hazm, arbitrarismo  legato ad un’ipertrascendenza  che esclude ogni legame della sua volontà con le nostre categorie, “fosse anche quella di ragionevolezza”.  

 Di fronte a questa posizione ci si può chiedere se l’affermazione che “non agire secondo ragione è  contrario alla  natura di Dio” sia soltanto un pensiero greco o valga sempre di per sé: la seconda è la convinzione di Benedetto XVI ed è importante sottolineare che la ragione di cui qui si parla non è tanto il logo umano quanto il Logos divino del  quarto Vangelo, o meglio il logo umano in quanto partecipa del Logos divino. “Logos significa insieme  ragione e parola, una parola che è creatrice e capace di comunicarsi, ma, appunto come ragione” [1].

Contrariante a  certe tendenze contemporanee  Benedetto XVI  riprende l’idea di una triplice economia, ebraica, greca cristiana, parlando della necessità di un avvicinamento fra interrogarsi greco e pensiero biblico, fra le tendenze demitizzanti della Bibbia e quelle del pensiero greco, citando la letteratura sapienziale, la traduzione della Bibbia in greco dei Settanta e la grande tradizione dei Padri  come testimonianze di questo incontro. E’ proprio l’assunzione di questo momento greco nel Cristianesimo che esclude l’arbitrarismo teologico, mentre la rottura della sintesi fra Grecità e Cristianesimo apre la via ad esso: Benedetto XVI  riconosce che volontarismo e arbitrarismo teologico si è avuto anche in Occidente (Scoto e Ockham),  ma che la Chiesa non lo ha mai accettato come sua dottrina.

Forse si potrebbe subito ricordare che vedere nell’arbitrarismo l’unica posizione teologica dell’Islam è unilaterale: non mancano posizioni che invece accentuano un rapporto positivo fra ragione e fede sino a sfiorare il razionalismo (pericolo opposto all’arbitrarismo teologico, che minaccia il Cristianesimo tanto quanto l’Islam); che  la stessa ipertrascedenza che lo connoterebbe, al di là del Cristianesimo e dell’Ebraismo, non esclude l’idea di una presenza di Dio all’universo e all’uomo, un rapporto positivo fra i due, il rinvenimento delle tracce del primo nel secondo. Certo non si dirà  che gli uomini sono immagine di Dio, per la particolare attitudine che l’Islam prende nei confronto dell’immagine, ma restano pur sempre l’opera più alta della creazione, e Dio chiede agli angeli di inchinarsi di fronte ad essi, sicché nel creato costituiscono quel che c’è di più vicino a Dio, anzi in un certo senso sono i suoi  luogotenenti.

Il problema del rapporto fede e ragione conosce a quanto pare posizioni diverse, come per l’Occidente è avvenuto nel mondo medioevale,  e non esclude una loro conciliazione sulla base dell’unica verità, come è stato affermato per esempio da Isma’il Raji al-Faruqi in una sua recente introduzione alla cultura islamica (Cfr. il suo Al-Tawhid. Its implications for thought and life, Herndon, Institute of Islamic Thought, 1992). Le differenze non debbono essere passate sotto silenzio, ma neanche debbono essere ignorati i possibili punti di contatto e le verità che nell’incontro emergono. In ciò un aiuto può certamente venire dagli esperti occidentali di religione islamica e da quegli islamici (maggioranza, minoranza?) che desiderano colloquiare con l’Occidente senza rinunciare alla loro religione.

Non si deve dimenticare poi che sul piano politico i popoli islamici hanno sperimentato il peggio dell’Occidente, il volto secolaristico assai più di quello che si ispira a principi cristiani; starei per dire più l’occidentalismo che l’Occidente, più il secolarismo che l’alternativa ad esso, che pure  è un volto  dell’Occidente. Inoltre lo stesso islamismo politico cui ci troviamo di fronte ha  radici più secolaristiche che religiose: nonostante l’intensità dei suoi richiami religiosi,  la religione è da esso ridotta a strumento di potenza e di odio verso il nemico, con  l’abbandono di tutto ciò che in essa non serve a strumento di affermazione. Ma che il Pontefice non manchi di queste consapevolezze si vedrà in seguito.

L’approfondimento di questo punto spetta al teologo cattolico come a quello islamico, fra i quali deve instaurarsi un dialogo che non escluda l’autocritica; e l’autocritica è innanzi tutto purificazione della propria posizione, restaurazione dei suoi principi più profondi contro sbandamenti di cui è sempre suscettibile; discernimento fra ciò che può essere accolto come sviluppo di questi principi, in qualche modo richiesto dalle nuove situazioni, e assunzioni pragmatiche dettate dalla smania di rincorrere il nuovo, o dalla ricerca di accordi a tutti costi che si risolvono in una falsa pace. 

Benedetto XVI, quando parla di dialogo, sottolinea sempre che il dialogo da instaurare è  dialogo che non esclude l’autocritica: cioè un dialogo nel rispetto della verità come assunzione prima. Il Cattolicesimo ha riconosciuto di avere ceduto alla tentazione della violenza, di non avere sempre saputo resistere ad essa: una tale autocritica è certamente il presupposto necessario di un invito all’Islam a che esso si pronunci contro la legittimazione della violenza e la strumentalizzazione  delle convinzioni religiose a fini politici.

La teologia cristiana ha fatto le due esperienze dell’arbitrarismo e del razionalismo e le entrambe rifiutate. Qui, ipotizzando un avversario che miri all’arbitrarismo, Benedetto XVI avanza l’esigenza razionalistica,  e questo lo porta alla discussione del problema ragione-fede e a difendere l’idea di una ragione più ampia di quella scientifico-tecnica, ma questo non avviene certo al prezzo di una diminuzione di significato dei momenti mistici e misterici del Cristianesimo. L’idea di ragione che egli avanza non nega il mistero: le stesse evidenze razionali sono per la tradizione cattolica suscettibili di infinito approfondimento proprio perché si danno in un orizzonte  ultimo di mistero.

Quanto alla critica dell’arbitrarismo, la decisione di escluderlo è propria della teologia tridentina, mossa da un’intuizione che ai nostri giorni  è tornata di attualità: la correlazione fra   l’arbitrarismo  divino (oggi piuttosto la negazione di Dio) e la degradazione dell’uomo a forza fra le forze di natura, che in realtà finisce colla negazione dell’uomo e di ogni comunità umana. La  grande intuizione di Benedetto XVI,  che fu già  di Giovanni Paolo II, sull’ecumenismo è quella di un accostamento intimo della varie fedi dettato dalla minaccia di un’invadente razionalità tecnologica che esplica la sua distruttività nell’ambiente naturale e sociale: contro di essa vale il richiamo al mistero e a una ragione  sufficientemente ampia da oltrepassare la scienza sperimentale senza perciò negare il mistero.

Lungo tutto il documento si insiste su un errata autolimitazione della ragione, ma questo giudizio riguarda unicamente la sua riduzione a ragione scientifica-sperimentale. Si  afferma, con la grande tradizione, che la filosofia non si esaurisce nelle scienze ma ha un suo dominio, e che il  suo rapporto con la fede è tale che la fede la comprende pur oltrepassandola. Anzi, quel che mi pare suggerito è qualcosa di più ancora: se si rifiuta la connessione fra logo umano e Logos divino, il logo umano diventa puramente mondano, e la filosofia non può non esaurirsi nelle scienze,  distinguendosi al massimo come consapevolezza metodologica di esse.

 Benedetto XVI  ricorda  che Dio non è soltanto Logos ma anche Amore, e l’Amore, come dice S. Paolo, sorpassa la conoscenza ed è in grado di percepire più del semplice pensiero. Nel particolare contesto e rispetto al problema che vuol trattare, sottolinea però che l’Amore è  Amore del Dio-Logos, sino ad affermare che il culto cristiano è loghikè  latreìa , un culto che concorda con il Verbo eterno e la nostra ragione. Circa il rapporto fede-ragione come lo intende Benedetto XVI,  si potrebbe usare la formula che egli usa per il rapporto fra fede biblica e interrogarsi filosofico greco: un rapporto di “vicendevole avvicinamento interiore”.

Questo punto ha bisogno di commento: credo che, parlando di ragione, Benedetto XVI intenda indicare il binomio intelletto-ragione che definisce il proprio dell’uomo. 

La posizione cattolica è quella espressa nel Concilio Lateranense IV del 1215. Fra Dio e noi, fra lo Spirito Divino creatore e la nostra ragione, esiste un rapporto di analogia, di somiglianza e dissimiglianza ad un tempo: certo, per quanto grandi siamo le somiglianze, sempre maggiori  sono le dissimiglianze, ma non tali da escludere l’analogia e il linguaggio.

L’intelletto è propriamente il luogo dei principi, la ragione quello dei procedimenti discorsivi argomentativi svolti a partire da essi, a contatto con l’esperienza e nello sforzo di penetrare  e fare emergere nella sua chiarezza quanto di razionale  in essa ci è dato. Il Logos divino, come razionalità infinita di tipo intuitivo, raccoglie in sé quanto nell’universo dei molteplici nostri pensieri si squaderna. Decisivi sono i principi, tanto che gli stessi ragionamenti discorsivi potrebbero essere intesi come esplicitazione di essi. Nei loro confronti l’uomo è  essenzialmente recettivo, non ne può disporne a piacimento e la ragione discorsiva è subordinata ad essi: tanto che di essi non si dà dimostrazione se non per via di confutazione di chi li nega.

Ma il Logos che vive in noi vive anche nel resto del creato. Pensiero delle  persone e delle cose e creazione delle persone e delle cose nel Logos coincidono: per Lui intuire e creare sono la stessa cosa. Questo implica una razionalità del creato e un ordine creaturale (una gerarchia di perfezioni che continua a  trasparire anche dopo le conseguenze rovinose del peccato), che proprio la nostra ragione alla luce dei principi divini può in qualche modo cogliere. Sia o no il principio  di analogia la Denkform del Cattolicesimo, è certamente uno dei pensieri più profondi da esso custodito e non cessa di mostrare la sua attualità.    

Sono queste le proposizioni elementari della tradizione filosofica e teologica cattolica che andavano richiamate per una maggior intelligibilità del testo. Quel che mi sembra importante sottolineare, a proposito della relazione tra Logos divino e logo umano, è che il richiamo alla ragione non è richiamo alla ragione formalisticamente intesa,  ma richiamo ad una ragione  pregna di verità, per quel tanto che alla ragione umana si comunica rivelandosi. Intendo qui una rivelazione naturale prima ancora che sovrannaturale.

La soluzione data al rapporto fra fede e ragione implica quindi l’accoglimento nella fede  del momento greco, criticamente purificato: “Certamente ci sono momenti nel processo formativo della Chiesa antica che non debbono essere integrati in tutte le culture. Ma le decisioni di fondo che, appunto, riguardano il rapporto con la ricerca della ragione umana, fanno parte della fede e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura” [2].

A questa soluzione si è opposta la deellenizzazione a partire dall’età moderna.  Propriamente  Benedetto XVI parla di tre “onde” nel programma di deellenizzazione, ben distinte quand’anche collegate “ nella loro motivazione e nei loro obiettivi”: quella legata alla Riforma del XVI secolo, quella legata alla teologia liberale del XIX e XX secolo[3] e l’ultima, conseguente all’incontro con la molteplicità delle culture, secondo la quale la sintesi con l’ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima inculturazione che non dovrebbe vincolare le altre culture.

Una parte importante a proposito delle vicende dei due primi tipi di deellenizzazione ha, secondo il documento del Pontefice,  Kant, al quale ascrive l’affermazione di avere accantonato il pensiero per fare spazio alla fede. Veramente Kant  non parla di accantonare il pensiero, che nel suo sistema non è affatto accantonato, ma di “sospendere il sapere”, e la sua filosofia ha una complessità maggiore di ciò a cui la riducono quelli che vogliono deellenizzare il Cristianesimo; ma essa qui è studiata all’interno di quel processo, e il Kant che si prospetta in esso è un  Kant dal cui pensiero sono lasciati cadere quegli elementi che ad esso non si lasciano ridurre. Questo punto meriterebbe una più lunga discussione, come una più lunga discussione meriterebbe l’idea di una ragione moderna che, costituitasi ai suoi inizi su una sintesi di platonismo (cartesianesimo) ed empirismo, riduce poi l’oggettività alla scienza, svuotando di significato e confinando nell’ambito di una soggettività arbitraria tutto il mondo etico-religjoso. 

Ora è vero che nel moderno si dà una linea di pensiero che ha questo esito, e tale linea di pensiero si è imposta al punto da informare di sé il nostro mondo. Lo storico della filosofia però può domandarsi se nel moderno non si trovi una linea alternativa a essa, che riprende il concetto tradizionale di ragione approfondendolo in riferimento alla nuove problematiche, resistendo così a quella riduzione con nuovi approfondimenti che meglio ne lumeggino la struttura. Si badi, con ciò non si vuole affatto sostenere la posizione modernistica, che è l’equivalente nel Cattolicesimo della teologia liberale nel Protestantesimo, e che  lungi dal sostenere una visione alternativa  al processo indicato si adatta ad esso, ma una posizione capace di reagire ad esso attraverso un approfondimento del concetto tradizionale di ragione, che  rimuova i motivi che hanno portato a quel restringimento criticandoli alle fonti.

Una cosa mi pare certa: che al momento l’Occidente ha questo doppio volto ed è posto di fronte a una scelta che proprio la situazione storica impone con la massima urgenza. Finché l’Occidente si chiude nella sua veste secolaristica, quali che siano le buone intenzioni dei suoi sostenitori, è difficile che il dialogo con le grandi culture mondiali abbia chances di successo.

Una critica del moderno non può esaurirsi né nella sua semplice accettazione né nella sua semplice negazione; piuttosto deve essere discriminativa, capace di accettare quel che di positivo c’è in esso sceverandolo da quegli elementi che possono soffocarlo.

Non si tratta di negare le conquiste che il pensiero umano ha conseguito, i progressi cioè nell’ambito scientifico e tecnico, come non deve essere escluso quell’ethos della scientificità come volontà di obbedienza alla verità là dove viene affermato, né la conquista dei diritti umani e la libertà religiosa, che dall’illuminismo sono state proclamate; ma si tratta  di un allargamento della ragione che escluda il suo esaurirsi nell’ambito scientifico sperimentale. In questo senso non è impossibile un dialogo con la stessa modernità, che mostri  come quel che di valido in essa si ritrova non sia minacciato dalla religione, ma anzi trovi in essa il suo fondamento (il che impone una sua purificazione), e sia piuttosto minacciato proprio da quel restringimento.

Occorre tenere fermo che il restringimento della  ragione alla sua dimensione tecnico-scientifica in senso autoreferenziale non  è un enunciato scientifico ma filosofico, anche se per avventura a farlo è uno scienziato e non un filosofo, e che esso in nessun modo si impone a chi fa pratica di scienza: una cosa è la scienza ed una cosa è lo scientismo come posizione filosofica, che deve essere discussa su questo piano.

Vorrei concludere su questo punto con la citazione di un grande filosofo che fu anche un grande scienziato, A. N. Whitehead. “C’è la ragione che afferma se stessa sopra il mondo e la ragione come uno dei molteplici fattori del mondo. I Greci ci hanno trasmesso due figure, le cui vite  reali o mitiche si conformano a queste due nozioni – Platone ed Ulisse. Uno condivide la sua ragione con gli Dei, l’altro con le volpi…. Si deve discriminare fra il peso dato all’opinione scientifica nella selezione dei suoi metodi e la sua affidatezza nel formulare  giudizi intellettuali. Anche uno sguardo superficiale alla storia delle scienze naturali mostra che l’opinione scientifica corrente è quasi infallibile nel primo caso, invariabilmente errata nel secondo. L’uomo che possiede un metodo buono per gli scopi dei suoi interessi dominanti è un caso patologico, riguardo al suo più vasto giudizio sulla coordinazione di questo metodo con un’esperienza più completa. Alcuni dei più grandi disastri dell’umanità sono stati prodotti dalla ristrettezza mentale di uomini forniti di un’efficace metodologia. Ulisse non avrebbe saputo che farsene di Platone e le ossa dei suoi compagni sono disperse su molti scogli e isole ( A. N. Whitehead, The Function of reason, Princeton, Princeton University Press, 1929, pp.7-8) 

Tutta l’opera di Whitehead è impostata sulla critica di un ragione che rinunci a questo elemento divino platonico, mostrando l’interazione fra i due momenti nella vita umana. Quale possa essere il nostro atteggiamento nei confronti della sua filosofia, su questo punto almeno  è difficile dargli torto. Credo che la frase riportata  contenga già in nuce un’argomentazione e non si  riduca ad una semplice citazione ex autoritate.

Di questo allargamento c’è bisogno per una difesa dell’uomo dalle minacce che, insieme alle nuove possibilità positive, il processo tecnico, frutto di questa ragione scientifico-sperimentale, gli apporta; dove le più gravi sono quelle derivate da una sua assolutizzazione invadente tutti gli aspetti della vita.

L’autolimitazione della  ragione va infatti di pari passo con la sua assolutizzazione, col suo porsi, in questa forma ridotta, come strumento autosufficiente a risolvere la problematica dell’umano. La negazione del significato di quegli aspetti della vita che trascendono l’ambito della scienza si accompagna con l’invasione della tecnica in ogni aspetto della vita.

Il  processo di svuotamento della ragione dallo spirito di verità, che ha portato alla riduzione  della ragione ai suoi procedimenti tecnico-scientifici (la tecnica è ormai non solo l’applicazione pratica della scienza ma un momento della scienza stessa che crea a se stessa gli strumenti della propria verifica), ha dunque portato a questa sua assolutizzazione, e solo attraverso un allargamento della ragione essa può essere evitata.

Il processo moderno della riduzione della ragione è infatti al tempo stesso una riduzione dell’umano, una riduzione dell’uomo alla dimensione della vita che si esplica nel dominio in cui regnano i procedimenti tecnico-scientifici. Essa ha tolto alla religione e all’ethos la forza di fondazione di una comunità autentica, e rischia di rinchiudere l’uomo in un universo in cui non possono darsi che rapporti superficiali, strumentali e reificanti. 

Ma di questo allargamento c’è bisogno anche per il dialogo con le altre religioni. “Le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall’universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più intime” [4].

Questo punto è passato inosservato ma è di estrema importanza: qui chiaramente si vede come il Pontefice sia lungi dal condividere l’opinione di Michele Paleologo II. Dalle culture profondante religiose non è certo escluso l’Islamismo [5]. Si  potrebbe vedere in queste parole un invito all’Islam a rendere centrale questo aspetto messo gravemente in forse dall’arbitrarismo teologico. Quel che la Chiesa potrebbe offrire in questo dialogo sono appunto i risultati cui essa è giunta nella discriminazione di ciò che vi è di valido nella modernità, riportandolo al suo fondamento;  risultati  raggiunti attraverso un lungo e faticoso processo di ricerca.

Nel suo saluto augurale del 22 dicembre ai cardinali, Benedetto XVI ha ben illustrato questo punto: “Da una parte ci si deve contrapporre a una dittatura della ragione positivista che escluda Dio dalla vita della comunità e dagli ordinamenti pubblici, privando così l’uomo dei suoi specifici criteri di misura. D’altra parte è necessario accogliere le vere conquiste dell’illuminismo, i diritti dell’uomo, riconoscendo in essi elementi essenziali anche per l’autenticità della religione. Come nella comunità cristiana c’è stata una lunga ricerca circa la giusta  posizione di queste convinzioni - una  ricerca che certamente non sarà mai conclusa definitivamente - così  anche il mondo islamico con la propria tradizione sta davanti  al grande compito di trovare a questo riguardo le soluzioni adatte. Il contenuto del dialogo tra cristiani e musulmani sarà  in questo momento soprattutto quello di incontrarsi in questo impegno per trovare le soluzioni giuste. Noi cristiani ci sentiamo solidali con tutti coloro che proprio in base alla loro convinzione religiosa di musulmani si impegnano  contro la violenza e per la sinergia tra fede e ragione, tra religione e libertà. In questo senso i due dialoghi di cui ho parlato [ sc: con la modernità e  le religioni] si compenetrano a vicenda” (da “Avvenire” , 27 dicembre 2006, p. III dell’inserto Documenti) . 

Benedetto XVI manifesta chiaramente questo punto, oltre che nel discorso di Ratisbona, nelle tre omelie del 10 e del 12 settembre e nel resoconto dell’udienza generale del 20 settembre: “volevo invitare al dialogo della fede cristiana con il mondo moderno e al dialogo di tutte le culture e religioni” [6].

In realtà l’affermazione di una dimensione teologica (di partecipazione analogica  al divino)  della ragione, secondo quanto si è visto, ha la sua manifestazione prima proprio in una sorta di metafisicità e religiosità che l’uomo porta seco come apertura all’essere e alla verità, punto di partenza di ogni dialogo interreligioso ed elemento su cui poggiare per una critica all’invadenza della tecnica. Questo mi pare anche il senso della frase: “la moderna ragione propria delle scienze naturali, con l’intrinseco suo elemento platonico… porta in sé… un interrogativo che la trascende insieme  con le sue possibilità metodiche” [7].

Non c’è forse un platonismo perenne che consiste proprio nell’affermazione di  questa apertura della ragione all’essere, alla verità? Non è proprio ciò che Platone ha introdotto nell’Occidente e che il Cristianesimo ha ripreso, il concetto di una ragione che ha in sé una dimensione che rimanda  ad un principio che in essa si rivela senza peraltro in essa esaurirsi, in base al quale l’uomo può giudicare della sua posizione nel cosmo e nella storia?

Si capisce allora il senso profondo dell’invito del Pontefice ad aprirsi all’ampiezza della ragione, che è aprirsi alla stessa esperienza religiosa (specialmente cristiana, egli aggiunge) come fonte di conoscenza. Col che viene evitato sia il riduzionismo sia l’arroganza che l’accompagna. Solo aprendosi a questa ampiezza della ragione si riesce veramente ad oltrepassare “le patologie della religione e della ragione”, il fondamentalismo e la superstizione nel primo caso e lo strumentalismo nel secondo.

Il discorso di Ratisbona pone al teologo e al filosofo un serio compito: quello di una fondazione critica autentica di questo ampliamento della ragione; compito che, dopo tutti gli attacchi che ha subito, si definisce come inevitabile.

Con ciò riapre un problema che troppo affrettatamente si dava per ormai per esaurito, convincendoci della sua inevitabilità e rilevanza umana. Non si tratta di una riapertura  volontaristica ed arbitraria: essa emerge, direbbe un fenomenologo, dalle “cose stesse”,  dall’urgenza del dialogo interreligioso e da quella di difendere l’uomo dalle invadenze della tecnica; emerge cioè, secondo l’imperativo del Vaticano II, da una lettura dei tempi che non vuol essere omaggio acritico ai tempi.

Questo punto è  fondamentale: esso deve essere tenuto presente per cogliere tutta la forza provocativa che ha anche per chi vive al di fuori  dalla  fede cattolica, sia egli  protestante, seguace di altre religioni, o faccia professione di laicismo.

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Pubblicato sul n. 5-6 di ‘Interdipendenza’ del febbraio-maggio 2007. Giuseppe Riconda, già docente di filosofia teoretica all’Università di Torino e  presidente del Centro Studi Filosofico-religiosi Luigi Pareyson di Torino e della Fondazione Centro Studi Augusto Del Noce di Savigliano, è figura eminente della filosofia italiana. Opere principali: ‘Ugo Spirito’ (Torino, 1956), ‘La filosofia di William James’ (Torino, 1962, Premio B. Croce 1964); ‘Introduzione alla filosofia della religione’ (Torino, 1967); ‘A. Schopenhauer interprete dell’Occidente’ (Milano, 1969); ‘La filosofia speculativa di A. N. Whitehead’ (Torino, 1977);  ‘Pensiero tradizionale e pensiero moderno’ (Milano, 1987); ‘Invito al pensiero di Kan’t (Milano,1987); ‘Schelling storico della filosofia’ (Milano, 1990); ‘Fenomenologia ed ermeneutica dell’esperienza religiosa’ (Torino, 1992);’ Invito al pensiero di W. James’ (Milano, 2000), in collaborazione con  X. Tilliette, ‘Del bene e del male’ (Roma, 2001), ‘Tradizione e avventura’ (Torino, 2002),’ Rosmini e Manzoni’ ( Stresa e Roma, 2005)



[1] Benedetto XVI, Chi crede non è mai solo. Viaggio in Baviera. Tutte le parole del Papa, Siena,  Cantagalli, 2006, p.18

[2] Ibidem, p.27

[3] Occorre sottolineare che qui Benedetto XVI  non vuol dare un giudizio in generale sul Protestantesimo, ma si limita a criticare aspetti che nel suo seno si sono effettivamente dati, ed è indubbio che in seno al Protestantesimo l’idea di un Cristianesimo  deellenizzato  abbia avito la massima estensione, penetrando anche nel Cattolicesimo. Il Protestantesimo nel suo sviluppo ha molte volte ammesso la necessità di un accordo tra fede e ragione rivendicando l’importanza della ragione per l’annuncio evangelico, e anche il rifiuto dell’analogia, cui Benedetto XVI si richiama, non è  universale, almeno per l’accoglimento delle esigenze che in esso sono espresse. Credo si possa dire che la teologia protestante contemporanea sia  ancora in gran parte dominata dalla grande figura di Karl Barth. Vorrei qui  ricordare  la discussione di Von Balthasar su Barth,  che tende a smussare l’opposizione su questo punto. La considerazione dell’importanza che questo elemento  del Cattolicesimo, anche per la sua attualità,  potrebbe portare a una nuova approfondita discussione di esso  lungo le  vie aperte da Von Balthasar, che lo ha  riaffermato tenendo conto delle critiche protestanti e che in un modo forse anche il protestantesimo potrebbe accettare. A Barth, ma a mio parere più nell’infedeltà che nella fedeltà (giunge infatti a capovolgere il significato che egli stesso dava della sua teologia) si rifà la teologia della secolarizzazione, che, lungi dal condannare il processo di secolarizzazione, vede nell’accettazione di  esso l’incontro di fede cristiana e pensiero moderno: la crisi innegabile che oggi tuttavia la travaglia potrebbe forse risvegliare un nuovo interesse per le teologie che alla sua influenza e diffusione si sono sottratte, a rivalutare certi aspetti dello steso Barth su cui era calato il silenzio. Ovviamente una discussione di questi punti esula da quanto ci si è proposti. Per un giudizio su Barth  da un  punto di vista cattolico in  cui questa problematica è discussa, cfr. Giuseppe Riconda, Tradizione e avventura, Torino, SEI, 2001, pp: 173-205.     .        

[4] Ibidem, p.29

[5] Ibidem, p.130

[6] Ibidem p.130

[7] Ibidem, p.29

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